воскресенье, 28 июня 2009 г.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПЕРЕВОДА И ПОНИМАНИЯ ИЕРОГЛИФА «ДАО»

Н.П. Мартыненко
В сложном деле изучения философии и соответствующих иероглифических текстов древнего Китая не столь уж редки слу­чаи, когда одному знаку даются самые различные толкования. Особенно часто это касается понятий, центральных для китай­ской философской традиции. Порой это вынуждало исследовате­лей расписываться в невозможности буквального понимания древнекитайских текстов. Глубину проблемы можно продемон­стрировать, ссылаясь на мнение Ю.В. Рождественского, который писал, что «путь, которым древнекитайская философия получала свои знания, не был достаточно эксплицитно изложен ею. Вот почему для исследователя, не искушенного в текстах источников, путь получения знания, т.е. сами способы рассуждать, как бы закрыт» [1].

Проблема адекватной интерпретации и перевода традицион­ных категорий китайской философии является чрезвычайно труд­ной для европейцев, посвятивших себя исследованию этой фило­софской традиции. Это легко проиллюстрировать на примере множества версий интерпретации и перевода иероглифа «дао». Спектр возможностей его толкования, представляемый разными авторами, выглядит довольно внушительно.

Центральное для традиционной китайской философии понятие «дао» является камнем преткновения для многих исследователей китайской философии. Большинство из существующих толкова­ний иероглифа «дао» возникли в ходе изучения даосизма, поэтому история исследования данного направления будет показательна и с точки зрения указания на проблемы перевода и интерпретации центрального для данного учения понятия «дао».

На результаты исследований влияют многие факторы, кото­рые не всегда можно назвать текстологическими. Так, например, в позапрошлом веке в западной синологии была сформирована концепция истории даосизма как постепенной деградации «чисто философского учения» и превращения его в религиозно-мисти­ческую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». Такое противопоставление философского (дао цзя) и религиозного (дао цзяо) даосизма возникло в конфуцианстве и было воспринято в западном китаеведении XIX века [2]. Этой концепции придержи­вались такие выдающиеся китаеведы, как Д. Легг [3], Л. Вигер [4], В.П. Васильев [5]. Она не утратила своего влияния до настоящего времени, и некоторые крупные ученые-синологи, например Дж. Крил [6] и А.Ч. Грэм [7], продолжают придерживаться концепции «вырождения» даосизма или даже отрицают наличие преемствен­ности между ранним и поздним даосизмом.

Однако последователи этой концепции часто не могли прийти к единому мнению о том, тексты каких авторов следует отнести к философскому, а каких — к религиозному даосизму. Эта теория развития даосизма нуждается в обосновании и доскональном изучении причин такой эволюции. Между тем, как это убедительно показано Е. Торчиновым [8], четкого обоснования эта концепция не получила до сих пор.

Причины, приведшие к возникновению этой концепции, де­тально проанализировал Н.Ж. Жирардо [9]. Он отметил важную роль, которую сыграли миссионеры (особенно сторонники про­тестантского рационализма) в ее становлении, поэтому изучение китайской традиции предпринималось в первую очередь для адаптации христианского вероучения к иной языковой и культур­ной среде. Миссионеры стремились увидеть в ранних даосских памятниках элементы «прамонотеизма» и «единого откровения». Известный отечественный китаевед В.М. Алексеев назвал такой подход «миссионерским фантазмом».

Однако в поздних даосских текстах встречаются мифологичес­кие сюжеты, сексуальная символика, описание соответствующих психофизиологических практик. Они достаточно сильно отлича­ются от христианских канонов. Это вызвало соответствующую оценку ранних и более поздних даосских текстов и строгое их разграничение. Стоит отметить, что при внимательном изучении ранних даосских текстов в них также можно легко найти многое из того, что встречается в более поздних текстах, и то, что могло бы шокировать христианских отцов-наставников, но эти моменты были сглажены соответствующими переводами.

На формировании этой концепции сказались и позитивист­ские установки ряда светских синологов. Они пытались анализи­ровать китайскую культуру с точки зрения «позитивно мыслящего» европейца и противопоставляли миф и его символику «чистой», «научной» философии. Этому способствовал также и конфуциан­ский пуризм многих высокообразованных в традиционном смыс­ле китайцев. Они выступали в роли информаторов европейских ученых и косвенным образом сыграли роль цензуры. Для них од­ним из основных критериев ценности тех или иных сведений о китайской культуре часто становилась оценка информации с точ­ки зрения их понимания нравственности и морали [10]. В итоге многие тексты выбраковывались, допускались слишком вольные их интерпретации. Этому способствовала и исходная многознач­ность иероглифики. Таким образом, формирование представлений о китайской философии происходило под влиянием большого количества факторов, и некоторые из них носили ненаучный ха­рактер.

Если еще 20 лет назад изучение даосизма находилось в зача­точном состоянии, то в настоящее время это положение значи­тельно изменилось. В современной даологии ведущую роль полу­чила другая теория соотношения философского и религиозного даосизма. Согласно ей, проблема противопоставления раннего и позднего даосизма во многом является псевдопроблемой. Эта тео­рия была выдвинута А. Масперо [11] и затем развита такими учены­ми, как Дж. Нидэм [12], К.М. Скиппер [13], Н. Сивин [14], М. Кальтенмарк [15], Н.Ж. Жирардо [16] и др. Предлагаемый в их работах подход выглядит более корректным. Он требует изучать даосизм в кон­тексте именно китайской традиции и стараться не привносить при этом сторонних культурных оценок. Эта теория допускает различение в даосизме отдельных течений и школ, но не настаи­вает на возведении между ними непроходимых барьеров.

В современных даологических исследованиях ведущим счита­ется социологический подход французской школы. Это связано с деятельностью М. Гране, непосредственно восходившей к научно-теоретическим концепциям Э. Дюркгейма [17], а также с конкретны­ми даологическими исследованиями французских ученых начиная с А. Масперо, который первым решительно отказался от проти­вопоставления раннего и позднего даосизма. Он указал на то, что религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, которые интерпретировали уже сложившиеся пред­ставления. Он показал, что все памятники «философского» даосиз­ма пронизаны указаниями на существование даосской религиоз­ной практики и методов достижения Дао и «обретения долголетия и бессмертия».

Это позволило утверждать, что истоки даосизма необходимо искать в еще более древних временах. Следовательно, школы Лао-цзы и Чжуан-цзы являются не «исходным даосизмом», а только направлением в становящейся даосской традиции [18]. Еще раньше, в 1927 г., такую точку зрения высказал и Сюй Дишань [19]. Точка зре­ния Масперо получила поддержку на международной даологической конференции в Белладжио, где ее развили Дж. Нидэм, К.М. Скиппер и Н. Сивин [20].

Весьма ощутимый вклад в изучение даосизма внесли и иссле­дования китайских ученых, в частности, можно отдельно выделить исследования конца 70—80-х гг. прошлого века [21]. Определенную роль при этом играет и повышенное внимание нынешнего правительства КНР к традиционным духовным ценностям и нацио­нальной философской мысли. Оно связано со стремлением идей­но консолидировать общество, найти общий язык с китайской эмиграцией и обусловлено актуальностью решения таких задач, как модернизация экономики, мирное присоединение Тайваня и Гонконга, расширение делового сотрудничества с китайцами, проживающими в развитых капиталистических странах, и т.п. [22]

На современные даологические изыскания оказало большое влияние и развитие современной западной науки, успехи которой в физике, теории систем и прочих ведущих направлениях позволи­ли поставить под сомнение устаревшие механистические представления и произвести ревизию упрощенного подхода к китайской философии. Так, специфической чертой китайской мудрости можно назвать акцент на факторах организованности и цельности в структуре реальности [23]. Это в полной мере относится и к даос­ским доктринам. Теории китайских мыслителей во многом пере­кликаются с организмическими теориями, получившими по­пулярность в европейской науке XX в. Основной особенностью китайской философии и науки можно назвать то, что их методологическими установками стали теоретический органицизм и хо­листические тенденции. Поэтому онтологические категории с легкостью обретали в китайской традиции социальное, антропо­логическое и даже психофизиологическое значение [24].

Преобладание таких тенденций обусловило специфику спо­собов организации философского и научного знания в Китае. Своеобразным понятийным инструментарием китайских мысли­телей стали знаково-символические и нумерологические схемы и методики расчетов. Они широко использовалась в различных об­ластях китайской науки и сохранили свое значение в традицион­ной медицине до настоящего времени. Данная система стала свое­образной функциональной заменой формально-логического инструментария, используемого в европейской философии и науке.

Изучение этой системы в отечественной синологии позволи­ло поставить проблему наличия у китайской классической фило­софии и науки особой формальной методологии. Исследование данной проблемы и соответствующего материала потребовало применения специального структурно-текстологического метода, впервые предложенного B.C. Спириным [25]. Он был проинтерпре­тирован и получил дальнейшее развитие в работах A.M. Карапетьянца [26] и А.И. Кобзева [27]. Ныне этот метод достаточно широко используется в отечественной синологии, например в работах Н.В. Ивочкиной [28], С.В. Зинина [29], В.В. Лихтмана [30], З.Г.Лапиной [31], М.В. Исаевой [32] и др. Суть этого метода можно свести к выявлению и анализу нелинейной структуры канонического или каноносообразного текста. Эта структура имеет собственную теоретически значимую семантику и является неотъемлемым компонентом об­щего содержания текста.

Новые научные достижения позволяют по-иному взглянуть на наследие китайской философии. Однако это ставит и новые проблемы. Многие из существующих на настоящий момент переводов первоисточников уже морально устарели. Однако, чтобы оградить новые переводы от излишних спекуляций, требуется разработка четких критериев перевода древнекитайских текстов. Интерпретатор текста, опирающийся только на словарно-лексический слой значений текста и не идущий далее, не способен адекватно понять и передать понятийно-смысловую нагруженность произведения [33]. В ином случае ему приходится прибегать к своеобразной дешифровке скрытого смысла, однако то или иное отклонение в толковании знаков и выборе их словарных значений может сильно изменить смысл первоисточника. Спектр возмож­ных отклонений при переводе и интерпретации иероглифов легко показать на примере различных истолкований иероглифа «дао».

Одним из первых способов интерпретации иероглифа «дао» и его дешифровки в классическом европейском китаеведении — перевод китайской категории на язык категорий иных культур. Так, А. Форке отождествлял дао с богом и сознанием. Р. Штюбе и В. Ценкер рассматривали дао как трансцендентальный принцип разума. Некоторые исследователи пытались найти возможный эк­вивалент понятию «дао» в древнегреческой культуре. Ж.П. Абель-Ремюз говорил, что лучше всего дао можно было бы выразить на греческом языке через «λογος» [34]. Ян Хин Шун сравнивал дао Лао цзы и логос Гераклита Эфесского, говоря, что дао есть скрытая от нас основа и сущность мира. Английский синолог Ваттерс пи­сал, что дао имеет довольно близкую аналогию с апейроном ионического философа Анаксимандра [35]. Некоторые синологи ставили проблему индийских заимствований и сопоставляли по­нятия: дао — брахман [36], дао — ом [37]. Такой подход значим для культурологических сопоставлений, но он не снимает проблему автохтонного понимания понятий в рамках собственно китайской традиции.

Другой подход в интерпретации этого понятия предполага­ет обращение к лексическим значениям этого иероглифа. Так, Р. Вильгельм в немецком переводе канонического трактата «Дао дэ цзин», посвященного понятию «дао», переводил иероглиф «дао» немецким словом со значением «смысл». Объясняя свой выбор, он писал: «Вся метафизика "Дао дэ цзина" построена на некоторой основополагающей интуиции, которая не поддается строгой понятийной фиксации и которую Лао цзы, чтобы иметь понятие, вынужденно обозначил словом "дао". С самого начала в отношении правильного перевода этого слова имеется огромное число мнений. Бог, путь, разум, слово, логос — лишь некоторые из предложенных переводов, тогда как часть переводчиков по­просту заимствует дао, не переводя его на европейские языки». По его мнению, «в основном принятое лишь едва выражает то, что и для самого Лао цзы также является только, так сказать, алгебраическим знаком для чего-то невысказываемого». Он говорит: «Нами на всем протяжении избрано слово — "Sinn". <...> По-ви­димому, таким должен быть перевод, в основном удовлетворяю­щий различным значениям китайского дао» [38].

В своем анализе Р. Вильгельм рассматривал перечень словар­ных значений иероглифа «дао», но считал возможным отвлечение от некоторых из них. Так, он писал: «Китайское слово исходит из значения "путь", далее значение расширяется до "направление, состояние" и затем до "разум, истина". Употребляемое как гла­гол, это слово означает "разговаривать, сказать", а в переносном значении — "направлять"». И далее он заявлял: «Мы можем от­влечься от его значений "окрестность, округ". Немецкое слово "Sinn" имеет, равным образом, первоначальное значение "путь, направление" и т.п.: 1. Направленная на что-то глубина души. 2. Внутренность человека как место сознания, восприятия, мышле­ния, соображения (ср. внутренний смысл). 3. Телесная ощущающая жизнь (понятие, употребляемое преимущественно во множе­ственном числе). 4. Мнение, представление, значение слов, обра­зов, поступков. Из всех этих значений как непригодное выпадает лишь указанное под номером три, так что согласование значений простирается достаточно далеко. Впрочем, чтобы подчеркнуть алгебраический характер слова, оно везде выделено нами с по­мощью больших букв» [39]. В своем переводе и комментарии к нему Р. Вильгельм фактически указывает на условный характер такой интерпретации, так как она опять-таки является апелляцией к реалиям современной для исследователя культуры и введением соотвествующего понятия со значением «смысл», которое не пере­крывает весь семантический комплекс иероглифа «дао» и его лек­сические реализации.

Осознание данной проблемы породило новый подход, кото­рый можно назвать абстрактно-научным. Например, В. Спирин считал, что «дао обозначает не только путь, но и график» и что в этом и заключается собственный смысл данного понятия [40]. Он предполагал, что представление о прямоугольной системе коор­динат можно обнаружить на гадальных черепаховых панцирях. Дао как путь небесных светил фиксировалось в координатах звезд­ного неба, но выходило за рамки просто фиксации положений светил. И исходя из этой предпосылки В. Спирин сделал вывод, что дао в тексте «Дао дэ цзин» выражало количественные отно­шения и имело геометрический образ графика.

Проблема условности переводов этого понятия активно ста­вилась многими исследователями. Проиллюстрируем это коммен­тарием Валерия Францевича Салатко-Петрище, писавшего под псевдонимом Валерий Перелешин, одного из выдающихся поэтов русской эмиграции первой волны, с 1920 по 1950 г. проживавше­го в Китае и хорошо знавшего китайский язык. В. Перелешин в своей работе «Опыт поэтического перевода Дао дэ цзин» высказывает мнение: «Ключевое слово "дао" не переводимо. Это, конеч­но, не путь, не разум, не нравственное начало, не образ действия, не космос». Далее он пишет: «Вслед за Чжэн Линем я перевожу "дао" как "истина", хотя оговариваюсь, как и он в своем предисло­вии, что дао — не истина, что оно конкретнее и активнее» [41].

Условно-символический подход активно развивался в рус­ском, советском и позднее российском китаеведении. С.С. Глаго­лев писал, что «дао больше, чем путь. Это путь и путник вместе. Это вечная дорога, которую проходят существа, так как оно само есть сущее. Оно все и ничто, причина и следствие. Дао — это ес­тественные законы бытия и осуществление их в бытии» [42]. А С. Ге­оргиевский полагал, что многообразие видимого мира есть не что иное, как выражение жизни дао, вечного, единого, абсолютно­го [43]. А.И. Кобзев в своем анализе указывает на то, что дао в каче­стве репрезентативной абстракции, с одной стороны, является единичным объектом, великим единым центром мироздания, а с другой — репрезентантом всего сущего [44]. Г.Э. Горохова считает, что «дао — это символ единой сущности вечно движущегося мира единичностей, являющейся одновременно конституитивным законом самой себя и этого мира» [45]. Этот же подход был ха­рактерен и для западных синологов. Дж. Нидэм в фундаменталь­ной работе «Наука и цивилизация в Китае» пришел к выводу, что для даосов дао, или путь, был не правильным путем в рамках че­ловеческого общества, а путем, по которому работает Вселенная, или, другими словами, порядок природы [46].

Многие проблемы, возникающие при изучении даосизма и понятия, выражаемого иероглифом «дао», равнозначны и для других отраслей китаеведения и имеют своим основанием более глубокую проблему изучения и понимания древнекитайского языка и соотвествующих канонических текстов и китайского язы­ка в целом. Единство символа, разлагающееся на множество слов, позволяет увидеть нечто, не сводимое к конструкции логики и демонстрирующее характер смыслового свершения, свойствен­ный данному языку процесс образования понятий. Что касается китайского языка, то для уяснения процесса образования в нем понятий необходимо учитывать его характерные особенности и искать объяснение тому, что именно отличает традиционные китай­ские понятия от понятий, существующих в древнегреческой, ла­тинской или других европейских традициях философского знания.

В истории изучения особенностей древнекитайского языка за пределами Китая можно выделить два основных подхода к способу анализа знаков китайской письменности — формальный и содер­жательный методы анализа. Соответствующие им точки зрения обсуждаются начиная с XIX в. и продолжаются вплоть до наших дней [47]. Формальный метод характеризуется тем, что китайский язык рассматривается в одном ряду с другими индоевропейскими языками. Соответственно при составлении грамматик и описаний древнекитайского и китайского языков, а также при переводе древнекитайских текстов используются категории индоевропейс­ких языков. Так, в древнекитайском языке находят личное спря­жение, склонение, роды и другие категории. Начало данному подходу было положено авторами первых грамматик и описаний китайского и древнекитайского языков. Среди них были преиму­щественно миссионеры, описавшие их по образцу известных им классических древних языков — латинского и древнегреческого.

Для такого подхода характерно признание в китайском языке грамматических категорий (в том числе категорий словообразова­ния и словоизменения), сложных и производных (полисиллабичных) слов и частей речи, различающихся набором грамматических признаков. Эти представления переносятся также и на древнеки­тайский язык. Достоинством этого подхода является использова­ние богатых средств классического языкознания, наработанных на материале индоевропейских языков. Но он имеет и свои недостатки. Например, в четырехтомном «Большом китайско-рус­ском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, в статье, посвященной иероглифу «дао», приведено более ста лексических значений этого иероглифа — слов, относящихся к разным грамматическим категориям, частям речи и т.д. [48] Если исходить только из словарных значений, без учета специфики самих иероглифов, проблема многозначности знаков китайской письменности встает для подавляющего числа иероглифов. При таком подходе к пере­воду китайских философских текстов и к истолкованию значений иероглифов возникает трудноразрешимая проблема выбора из всего этого словесного разнообразия того слова, которое наибо­лее адекватно передает значение иероглифа.

Например, если исследователь, пытающийся разобраться с китайским понятием «дао» и охарактеризовать его на европей­ском языке, акцентирует внимание на его глагольных значениях, зафиксированных в европейских словарях, то глагольные значе­ния задают интерпретационную модель, в которой «дао» может пониматься как законосообразное движение мира. В качестве имени существительного оно становится некоторой сущностью, как прилагательное — качеством. Число подобных примеров при обращении к разным вариантам его интерпретации легко можно приумножить.

Часто практикуемые среди китаеведов в качестве метода обоснования той или иной интерпретации значения иероглифов ссылки на контекстуальный критерий уточнения их смысла также достаточно проблематичны и не дают четкого критерия их пони­мания. Эта трудность возникает в связи с тем, что для восстанов­ления контекста предварительно уже необходимо знать буквальные значения знаков, которые собственно и составляют текст, а также задают необходимый для понимания этого текста культурный кон­текст. А в словарных статьях одному и тому же иероглифу часто соответствуют совершенно разные, порой даже диаметрально противоположные значения. Поэтому иероглиф легко может приобрести «предуготованное» ему, часто задолго до момента ис­следования, значение, опирающееся на то или иное лексиче­ское значение, выбранное из более широкого ряда соотносимых с ним лексических значений.

Кроме лексикографического подхода к изучению понятий китайской философии предлагался и иной метод исследования. В частности, в европейском китаеведении предпринимались по­пытки интерпретации значения иероглифа «дао» через анализ его составных элементов и их значений. Иероглиф «дао» является сложным знаком, в составе которого, в свою очередь, можно вы­делить два других иероглифа. Один имеет значение «голова», дру­гой — «идти, шагать». Так, Вигер полагал, что эти два элемента иероглифа «дао» задают следующее его буквальное значение: «го­лова походной колонны». Отсюда, считал он, и происходят его производные значения: «идти во главе, закон, принцип, начало; дорога, путь, вести, ход беседы, сказать» [49].

Блэкни еще более досконально проанализировал структуру иероглифов, задающих значение иероглифа «дао». Он пишет, что в основе иероглифа со значением «голова» лежит иероглиф со значениями: «сам, нос». Поэтому, считает он, этот иероглиф детерминирует производную форму в значении «себя, сами», а при объединении со значением «шагать» получается «шаг, поступок в единстве с диктатом головы (осознающей самого себя)» [50]. В этом анализе учитываются составные элементы иероглифа «дао» и их словарные значения, но опять-таки в качестве имени существи­тельного, глагола и т.п., и рассматриваются как окончательные данности, аутентичные по отношению к истинным значениям иероглифа.

В данном случае авторы проделывают довольно стандартную операцию, к которой приходится иногда прибегать при переводе древнекитайских текстов, когда, например, словарь в ряде случа­ев для тех или иных иероглифов может давать только имена существительные, тогда как по контексту будет требоваться глагол. Например, среди одиннадцати приведенных в «Китайско-рус­ском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, значе­ний иероглифа «цзы», нет ни одного глагольного [51]. И тем не ме­нее от каждого из перечисленных там именных (в качестве имени существительного) значений в случае необходимости можно об­разовать глагольное: «сын» — «быть сыном», «считать кого-то сы­ном», «поступать как подобает сыну» и т.д. и т.п. [52] В этом случае исследователю приходится самому «конструировать» требуемое значение иероглифа, что может обусловить и искусственный ха­рактер такого конструирования.

Проблема понимания иероглифа «дао» имеет не только язы­ковой характер, а в значительной степени является методологи­ческой проблемой, поскольку выбор для того или иного метода анализа древнекитайского языка обусловливает появление его разных переводов и сказывается на результатах соответствующего историко-философского исследования.



ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Рождественский Ю.В. О книге B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов» // Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М, 1976. С. 224.
[2] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1992; Торчинов Е.А. Проблемы происхождения даосизма и периодизации его истории // Народы Азии и Африки. 1982. № 3.
[3] Legg J. The Religions of China. N.Y., 1881.
[4] Vieger L. A History of Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China from the Beginning to the Present Time, Hsien-hsien, 1927.
[5] См.: Васильев В.П. Даосизм. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1988.
[6] Creel H.G. What is Taoism? And other Studies in Chinese Cultural History Chicago 1970.
[7] Graham A.C. The book. Of Lieh-Tzu. L., 1960.
[8] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания.
[9] Girardot N.J. The problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion // History of Religions. 1976. Vol. 15. N 4. P. 289-318.
[10] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания.
[11] Maspero H. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et rhistoire de la Chine. P., 1950; Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 40.
[12] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954—1983. Vol. 1—5.
[13] Schipper K.M. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17. P. 3—4.
[14] Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies // Harvard Monographs in the History of Science. Cambridge, Mass., 1968. N 1.
[15] Kaltenmark M. The ideology of the T'ai-p'ing ching // Fasets of Taoism. New Haven; L., 1979.
[16] Giradot N.J. Myth and Meaning in Early Taoism: the Theme of Chaos (hun-tun) Berkley, 1983.
[17] Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 7.
[18] Maspero Н. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et 1'histoire de la Chine. P. 201-218.
[19] Сюй Дишань, Дао цзя сысян юй даоцзяа // Яньцзин сюебао. 1927. № 2. С. 259.
[20] Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 41.
[21] Там же. С. 6.
[22] Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 11.
[23] История китайской философии. М., 1989. С. 6.
[24] Там же.
[25] См.: Спирин B.C. Системно-структурный подход к письменным памятникам // Народы Азии и Африки. М., 1969. № 4; Он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
[26] См.: Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974.
[27] См.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
[28] См.: Ивочкина Н.В. Отражение нумерологической методологии на средствах денежного обращения Китая // Новое в изучении Китая. М., 1988.
[29] См.: Зинин СВ. О структуре коррелятивного мышления в Китае // XIX науч­ная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. Ч. 1.
[30] См.: Лихтман В.В. Пространственные текстологические структуры («Шань хай цзина» и «Ши цзина») // XVIII научная конференция «Общество и государ­ство в Китае». М., 1987. Ч. 1; Он же. Трансформация чжоуской и шанской пространственных моделей в «Гимнах Лу» // XX научная конференция «Об­щество и государство в Китае». М., 1989. Ч. 1.
[31] См.: Лапина З.Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. Ч. 1.
[32] См.: Исаева М.В. Соотношение музыкальной системы люй и общей теории познания в Китае // Там же.
[33] Рождественский Ю.В. О книге B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов». С. 224.
[34] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 9. М., 1938. С. 114.
[35] Ян Хин Шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.; Л., 1950. С. 72.
[36] Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной общности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 144.
[37] Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Ин­дия). М., 1989. С. 39.
[38] Wilhelm R. Tao te ching. Berlin, 1929.
[39] Ibid.
[40] Спирин B.C. О философском содержании параграфа 1 «Дао дэ цзин» // VII на­учная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1976. Ч. 1. С. 46-47.
[41] Перелешин В. Лао-цзы «Даодэцзин». (Опыт поэтического перевода Валерия Перелешина.) // Проблемы Дальнего Востока. 1990. № 3. С. 145.
[42] Глаголев С.С. Религия Китая. М., 1904. С. 33.
[43] Георгиевский С. Первый период китайской истории. СПб., 1885. С. 300.
[44] Кобзев А.И. Методологическая специфика традиционной китайской филосо­фии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубеж­ного Востока. М., 1987. С. 55.
[45] Горохова Г.Э. К проблеме интерпретации категорий традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 39.
[46] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954—1983. Vol. 1—5.
[47] Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 224; Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978. С. 7.
[48] Большой китайско-русский словарь: В 4 т. / Под ред. И.М. Ошанина. М., 1983. Т. 1.
[49] Леон Вижье (Вигер). Курс китайских иероглифов. М., 1931. С. 104.
[50] Blackney R.B. The Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, 1926. P. 184.
[51] Китайско-русский словарь / Под редакцией И.М. Ошанина. М., 1952.
[52] Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Указ. соч. С. 9.

Комментариев нет:

Отправить комментарий