Н.П. Мартыненко
В сложном деле изучения философии и соответствующих иероглифических текстов древнего Китая не столь уж редки случаи, когда одному знаку даются самые различные толкования. Особенно часто это касается понятий, центральных для китайской философской традиции. Порой это вынуждало исследователей расписываться в невозможности буквального понимания древнекитайских текстов. Глубину проблемы можно продемонстрировать, ссылаясь на мнение Ю.В. Рождественского, который писал, что «путь, которым древнекитайская философия получала свои знания, не был достаточно эксплицитно изложен ею. Вот почему для исследователя, не искушенного в текстах источников, путь получения знания, т.е. сами способы рассуждать, как бы закрыт» [1].
Проблема адекватной интерпретации и перевода традиционных категорий китайской философии является чрезвычайно трудной для европейцев, посвятивших себя исследованию этой философской традиции. Это легко проиллюстрировать на примере множества версий интерпретации и перевода иероглифа «дао». Спектр возможностей его толкования, представляемый разными авторами, выглядит довольно внушительно.
Центральное для традиционной китайской философии понятие «дао» является камнем преткновения для многих исследователей китайской философии. Большинство из существующих толкований иероглифа «дао» возникли в ходе изучения даосизма, поэтому история исследования данного направления будет показательна и с точки зрения указания на проблемы перевода и интерпретации центрального для данного учения понятия «дао».
На результаты исследований влияют многие факторы, которые не всегда можно назвать текстологическими. Так, например, в позапрошлом веке в западной синологии была сформирована концепция истории даосизма как постепенной деградации «чисто философского учения» и превращения его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». Такое противопоставление философского (дао цзя) и религиозного (дао цзяо) даосизма возникло в конфуцианстве и было воспринято в западном китаеведении XIX века [2]. Этой концепции придерживались такие выдающиеся китаеведы, как Д. Легг [3], Л. Вигер [4], В.П. Васильев [5]. Она не утратила своего влияния до настоящего времени, и некоторые крупные ученые-синологи, например Дж. Крил [6] и А.Ч. Грэм [7], продолжают придерживаться концепции «вырождения» даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом.
Однако последователи этой концепции часто не могли прийти к единому мнению о том, тексты каких авторов следует отнести к философскому, а каких — к религиозному даосизму. Эта теория развития даосизма нуждается в обосновании и доскональном изучении причин такой эволюции. Между тем, как это убедительно показано Е. Торчиновым [8], четкого обоснования эта концепция не получила до сих пор.
Причины, приведшие к возникновению этой концепции, детально проанализировал Н.Ж. Жирардо [9]. Он отметил важную роль, которую сыграли миссионеры (особенно сторонники протестантского рационализма) в ее становлении, поэтому изучение китайской традиции предпринималось в первую очередь для адаптации христианского вероучения к иной языковой и культурной среде. Миссионеры стремились увидеть в ранних даосских памятниках элементы «прамонотеизма» и «единого откровения». Известный отечественный китаевед В.М. Алексеев назвал такой подход «миссионерским фантазмом».
Однако в поздних даосских текстах встречаются мифологические сюжеты, сексуальная символика, описание соответствующих психофизиологических практик. Они достаточно сильно отличаются от христианских канонов. Это вызвало соответствующую оценку ранних и более поздних даосских текстов и строгое их разграничение. Стоит отметить, что при внимательном изучении ранних даосских текстов в них также можно легко найти многое из того, что встречается в более поздних текстах, и то, что могло бы шокировать христианских отцов-наставников, но эти моменты были сглажены соответствующими переводами.
На формировании этой концепции сказались и позитивистские установки ряда светских синологов. Они пытались анализировать китайскую культуру с точки зрения «позитивно мыслящего» европейца и противопоставляли миф и его символику «чистой», «научной» философии. Этому способствовал также и конфуцианский пуризм многих высокообразованных в традиционном смысле китайцев. Они выступали в роли информаторов европейских ученых и косвенным образом сыграли роль цензуры. Для них одним из основных критериев ценности тех или иных сведений о китайской культуре часто становилась оценка информации с точки зрения их понимания нравственности и морали [10]. В итоге многие тексты выбраковывались, допускались слишком вольные их интерпретации. Этому способствовала и исходная многозначность иероглифики. Таким образом, формирование представлений о китайской философии происходило под влиянием большого количества факторов, и некоторые из них носили ненаучный характер.
Если еще 20 лет назад изучение даосизма находилось в зачаточном состоянии, то в настоящее время это положение значительно изменилось. В современной даологии ведущую роль получила другая теория соотношения философского и религиозного даосизма. Согласно ей, проблема противопоставления раннего и позднего даосизма во многом является псевдопроблемой. Эта теория была выдвинута А. Масперо [11] и затем развита такими учеными, как Дж. Нидэм [12], К.М. Скиппер [13], Н. Сивин [14], М. Кальтенмарк [15], Н.Ж. Жирардо [16] и др. Предлагаемый в их работах подход выглядит более корректным. Он требует изучать даосизм в контексте именно китайской традиции и стараться не привносить при этом сторонних культурных оценок. Эта теория допускает различение в даосизме отдельных течений и школ, но не настаивает на возведении между ними непроходимых барьеров.
В современных даологических исследованиях ведущим считается социологический подход французской школы. Это связано с деятельностью М. Гране, непосредственно восходившей к научно-теоретическим концепциям Э. Дюркгейма [17], а также с конкретными даологическими исследованиями французских ученых начиная с А. Масперо, который первым решительно отказался от противопоставления раннего и позднего даосизма. Он указал на то, что религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, которые интерпретировали уже сложившиеся представления. Он показал, что все памятники «философского» даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов достижения Дао и «обретения долголетия и бессмертия».
Это позволило утверждать, что истоки даосизма необходимо искать в еще более древних временах. Следовательно, школы Лао-цзы и Чжуан-цзы являются не «исходным даосизмом», а только направлением в становящейся даосской традиции [18]. Еще раньше, в 1927 г., такую точку зрения высказал и Сюй Дишань [19]. Точка зрения Масперо получила поддержку на международной даологической конференции в Белладжио, где ее развили Дж. Нидэм, К.М. Скиппер и Н. Сивин [20].
Весьма ощутимый вклад в изучение даосизма внесли и исследования китайских ученых, в частности, можно отдельно выделить исследования конца 70—80-х гг. прошлого века [21]. Определенную роль при этом играет и повышенное внимание нынешнего правительства КНР к традиционным духовным ценностям и национальной философской мысли. Оно связано со стремлением идейно консолидировать общество, найти общий язык с китайской эмиграцией и обусловлено актуальностью решения таких задач, как модернизация экономики, мирное присоединение Тайваня и Гонконга, расширение делового сотрудничества с китайцами, проживающими в развитых капиталистических странах, и т.п. [22]
На современные даологические изыскания оказало большое влияние и развитие современной западной науки, успехи которой в физике, теории систем и прочих ведущих направлениях позволили поставить под сомнение устаревшие механистические представления и произвести ревизию упрощенного подхода к китайской философии. Так, специфической чертой китайской мудрости можно назвать акцент на факторах организованности и цельности в структуре реальности [23]. Это в полной мере относится и к даосским доктринам. Теории китайских мыслителей во многом перекликаются с организмическими теориями, получившими популярность в европейской науке XX в. Основной особенностью китайской философии и науки можно назвать то, что их методологическими установками стали теоретический органицизм и холистические тенденции. Поэтому онтологические категории с легкостью обретали в китайской традиции социальное, антропологическое и даже психофизиологическое значение [24].
Преобладание таких тенденций обусловило специфику способов организации философского и научного знания в Китае. Своеобразным понятийным инструментарием китайских мыслителей стали знаково-символические и нумерологические схемы и методики расчетов. Они широко использовалась в различных областях китайской науки и сохранили свое значение в традиционной медицине до настоящего времени. Данная система стала своеобразной функциональной заменой формально-логического инструментария, используемого в европейской философии и науке.
Изучение этой системы в отечественной синологии позволило поставить проблему наличия у китайской классической философии и науки особой формальной методологии. Исследование данной проблемы и соответствующего материала потребовало применения специального структурно-текстологического метода, впервые предложенного B.C. Спириным [25]. Он был проинтерпретирован и получил дальнейшее развитие в работах A.M. Карапетьянца [26] и А.И. Кобзева [27]. Ныне этот метод достаточно широко используется в отечественной синологии, например в работах Н.В. Ивочкиной [28], С.В. Зинина [29], В.В. Лихтмана [30], З.Г.Лапиной [31], М.В. Исаевой [32] и др. Суть этого метода можно свести к выявлению и анализу нелинейной структуры канонического или каноносообразного текста. Эта структура имеет собственную теоретически значимую семантику и является неотъемлемым компонентом общего содержания текста.
Новые научные достижения позволяют по-иному взглянуть на наследие китайской философии. Однако это ставит и новые проблемы. Многие из существующих на настоящий момент переводов первоисточников уже морально устарели. Однако, чтобы оградить новые переводы от излишних спекуляций, требуется разработка четких критериев перевода древнекитайских текстов. Интерпретатор текста, опирающийся только на словарно-лексический слой значений текста и не идущий далее, не способен адекватно понять и передать понятийно-смысловую нагруженность произведения [33]. В ином случае ему приходится прибегать к своеобразной дешифровке скрытого смысла, однако то или иное отклонение в толковании знаков и выборе их словарных значений может сильно изменить смысл первоисточника. Спектр возможных отклонений при переводе и интерпретации иероглифов легко показать на примере различных истолкований иероглифа «дао».
Одним из первых способов интерпретации иероглифа «дао» и его дешифровки в классическом европейском китаеведении — перевод китайской категории на язык категорий иных культур. Так, А. Форке отождествлял дао с богом и сознанием. Р. Штюбе и В. Ценкер рассматривали дао как трансцендентальный принцип разума. Некоторые исследователи пытались найти возможный эквивалент понятию «дао» в древнегреческой культуре. Ж.П. Абель-Ремюз говорил, что лучше всего дао можно было бы выразить на греческом языке через «λογος» [34]. Ян Хин Шун сравнивал дао Лао цзы и логос Гераклита Эфесского, говоря, что дао есть скрытая от нас основа и сущность мира. Английский синолог Ваттерс писал, что дао имеет довольно близкую аналогию с апейроном ионического философа Анаксимандра [35]. Некоторые синологи ставили проблему индийских заимствований и сопоставляли понятия: дао — брахман [36], дао — ом [37]. Такой подход значим для культурологических сопоставлений, но он не снимает проблему автохтонного понимания понятий в рамках собственно китайской традиции.
Другой подход в интерпретации этого понятия предполагает обращение к лексическим значениям этого иероглифа. Так, Р. Вильгельм в немецком переводе канонического трактата «Дао дэ цзин», посвященного понятию «дао», переводил иероглиф «дао» немецким словом со значением «смысл». Объясняя свой выбор, он писал: «Вся метафизика "Дао дэ цзина" построена на некоторой основополагающей интуиции, которая не поддается строгой понятийной фиксации и которую Лао цзы, чтобы иметь понятие, вынужденно обозначил словом "дао". С самого начала в отношении правильного перевода этого слова имеется огромное число мнений. Бог, путь, разум, слово, логос — лишь некоторые из предложенных переводов, тогда как часть переводчиков попросту заимствует дао, не переводя его на европейские языки». По его мнению, «в основном принятое лишь едва выражает то, что и для самого Лао цзы также является только, так сказать, алгебраическим знаком для чего-то невысказываемого». Он говорит: «Нами на всем протяжении избрано слово — "Sinn". <...> По-видимому, таким должен быть перевод, в основном удовлетворяющий различным значениям китайского дао» [38].
В своем анализе Р. Вильгельм рассматривал перечень словарных значений иероглифа «дао», но считал возможным отвлечение от некоторых из них. Так, он писал: «Китайское слово исходит из значения "путь", далее значение расширяется до "направление, состояние" и затем до "разум, истина". Употребляемое как глагол, это слово означает "разговаривать, сказать", а в переносном значении — "направлять"». И далее он заявлял: «Мы можем отвлечься от его значений "окрестность, округ". Немецкое слово "Sinn" имеет, равным образом, первоначальное значение "путь, направление" и т.п.: 1. Направленная на что-то глубина души. 2. Внутренность человека как место сознания, восприятия, мышления, соображения (ср. внутренний смысл). 3. Телесная ощущающая жизнь (понятие, употребляемое преимущественно во множественном числе). 4. Мнение, представление, значение слов, образов, поступков. Из всех этих значений как непригодное выпадает лишь указанное под номером три, так что согласование значений простирается достаточно далеко. Впрочем, чтобы подчеркнуть алгебраический характер слова, оно везде выделено нами с помощью больших букв» [39]. В своем переводе и комментарии к нему Р. Вильгельм фактически указывает на условный характер такой интерпретации, так как она опять-таки является апелляцией к реалиям современной для исследователя культуры и введением соотвествующего понятия со значением «смысл», которое не перекрывает весь семантический комплекс иероглифа «дао» и его лексические реализации.
Осознание данной проблемы породило новый подход, который можно назвать абстрактно-научным. Например, В. Спирин считал, что «дао обозначает не только путь, но и график» и что в этом и заключается собственный смысл данного понятия [40]. Он предполагал, что представление о прямоугольной системе координат можно обнаружить на гадальных черепаховых панцирях. Дао как путь небесных светил фиксировалось в координатах звездного неба, но выходило за рамки просто фиксации положений светил. И исходя из этой предпосылки В. Спирин сделал вывод, что дао в тексте «Дао дэ цзин» выражало количественные отношения и имело геометрический образ графика.
Проблема условности переводов этого понятия активно ставилась многими исследователями. Проиллюстрируем это комментарием Валерия Францевича Салатко-Петрище, писавшего под псевдонимом Валерий Перелешин, одного из выдающихся поэтов русской эмиграции первой волны, с 1920 по 1950 г. проживавшего в Китае и хорошо знавшего китайский язык. В. Перелешин в своей работе «Опыт поэтического перевода Дао дэ цзин» высказывает мнение: «Ключевое слово "дао" не переводимо. Это, конечно, не путь, не разум, не нравственное начало, не образ действия, не космос». Далее он пишет: «Вслед за Чжэн Линем я перевожу "дао" как "истина", хотя оговариваюсь, как и он в своем предисловии, что дао — не истина, что оно конкретнее и активнее» [41].
Условно-символический подход активно развивался в русском, советском и позднее российском китаеведении. С.С. Глаголев писал, что «дао больше, чем путь. Это путь и путник вместе. Это вечная дорога, которую проходят существа, так как оно само есть сущее. Оно все и ничто, причина и следствие. Дао — это естественные законы бытия и осуществление их в бытии» [42]. А С. Георгиевский полагал, что многообразие видимого мира есть не что иное, как выражение жизни дао, вечного, единого, абсолютного [43]. А.И. Кобзев в своем анализе указывает на то, что дао в качестве репрезентативной абстракции, с одной стороны, является единичным объектом, великим единым центром мироздания, а с другой — репрезентантом всего сущего [44]. Г.Э. Горохова считает, что «дао — это символ единой сущности вечно движущегося мира единичностей, являющейся одновременно конституитивным законом самой себя и этого мира» [45]. Этот же подход был характерен и для западных синологов. Дж. Нидэм в фундаментальной работе «Наука и цивилизация в Китае» пришел к выводу, что для даосов дао, или путь, был не правильным путем в рамках человеческого общества, а путем, по которому работает Вселенная, или, другими словами, порядок природы [46].
Многие проблемы, возникающие при изучении даосизма и понятия, выражаемого иероглифом «дао», равнозначны и для других отраслей китаеведения и имеют своим основанием более глубокую проблему изучения и понимания древнекитайского языка и соотвествующих канонических текстов и китайского языка в целом. Единство символа, разлагающееся на множество слов, позволяет увидеть нечто, не сводимое к конструкции логики и демонстрирующее характер смыслового свершения, свойственный данному языку процесс образования понятий. Что касается китайского языка, то для уяснения процесса образования в нем понятий необходимо учитывать его характерные особенности и искать объяснение тому, что именно отличает традиционные китайские понятия от понятий, существующих в древнегреческой, латинской или других европейских традициях философского знания.
В истории изучения особенностей древнекитайского языка за пределами Китая можно выделить два основных подхода к способу анализа знаков китайской письменности — формальный и содержательный методы анализа. Соответствующие им точки зрения обсуждаются начиная с XIX в. и продолжаются вплоть до наших дней [47]. Формальный метод характеризуется тем, что китайский язык рассматривается в одном ряду с другими индоевропейскими языками. Соответственно при составлении грамматик и описаний древнекитайского и китайского языков, а также при переводе древнекитайских текстов используются категории индоевропейских языков. Так, в древнекитайском языке находят личное спряжение, склонение, роды и другие категории. Начало данному подходу было положено авторами первых грамматик и описаний китайского и древнекитайского языков. Среди них были преимущественно миссионеры, описавшие их по образцу известных им классических древних языков — латинского и древнегреческого.
Для такого подхода характерно признание в китайском языке грамматических категорий (в том числе категорий словообразования и словоизменения), сложных и производных (полисиллабичных) слов и частей речи, различающихся набором грамматических признаков. Эти представления переносятся также и на древнекитайский язык. Достоинством этого подхода является использование богатых средств классического языкознания, наработанных на материале индоевропейских языков. Но он имеет и свои недостатки. Например, в четырехтомном «Большом китайско-русском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, в статье, посвященной иероглифу «дао», приведено более ста лексических значений этого иероглифа — слов, относящихся к разным грамматическим категориям, частям речи и т.д. [48] Если исходить только из словарных значений, без учета специфики самих иероглифов, проблема многозначности знаков китайской письменности встает для подавляющего числа иероглифов. При таком подходе к переводу китайских философских текстов и к истолкованию значений иероглифов возникает трудноразрешимая проблема выбора из всего этого словесного разнообразия того слова, которое наиболее адекватно передает значение иероглифа.
Например, если исследователь, пытающийся разобраться с китайским понятием «дао» и охарактеризовать его на европейском языке, акцентирует внимание на его глагольных значениях, зафиксированных в европейских словарях, то глагольные значения задают интерпретационную модель, в которой «дао» может пониматься как законосообразное движение мира. В качестве имени существительного оно становится некоторой сущностью, как прилагательное — качеством. Число подобных примеров при обращении к разным вариантам его интерпретации легко можно приумножить.
Часто практикуемые среди китаеведов в качестве метода обоснования той или иной интерпретации значения иероглифов ссылки на контекстуальный критерий уточнения их смысла также достаточно проблематичны и не дают четкого критерия их понимания. Эта трудность возникает в связи с тем, что для восстановления контекста предварительно уже необходимо знать буквальные значения знаков, которые собственно и составляют текст, а также задают необходимый для понимания этого текста культурный контекст. А в словарных статьях одному и тому же иероглифу часто соответствуют совершенно разные, порой даже диаметрально противоположные значения. Поэтому иероглиф легко может приобрести «предуготованное» ему, часто задолго до момента исследования, значение, опирающееся на то или иное лексическое значение, выбранное из более широкого ряда соотносимых с ним лексических значений.
Кроме лексикографического подхода к изучению понятий китайской философии предлагался и иной метод исследования. В частности, в европейском китаеведении предпринимались попытки интерпретации значения иероглифа «дао» через анализ его составных элементов и их значений. Иероглиф «дао» является сложным знаком, в составе которого, в свою очередь, можно выделить два других иероглифа. Один имеет значение «голова», другой — «идти, шагать». Так, Вигер полагал, что эти два элемента иероглифа «дао» задают следующее его буквальное значение: «голова походной колонны». Отсюда, считал он, и происходят его производные значения: «идти во главе, закон, принцип, начало; дорога, путь, вести, ход беседы, сказать» [49].
Блэкни еще более досконально проанализировал структуру иероглифов, задающих значение иероглифа «дао». Он пишет, что в основе иероглифа со значением «голова» лежит иероглиф со значениями: «сам, нос». Поэтому, считает он, этот иероглиф детерминирует производную форму в значении «себя, сами», а при объединении со значением «шагать» получается «шаг, поступок в единстве с диктатом головы (осознающей самого себя)» [50]. В этом анализе учитываются составные элементы иероглифа «дао» и их словарные значения, но опять-таки в качестве имени существительного, глагола и т.п., и рассматриваются как окончательные данности, аутентичные по отношению к истинным значениям иероглифа.
В данном случае авторы проделывают довольно стандартную операцию, к которой приходится иногда прибегать при переводе древнекитайских текстов, когда, например, словарь в ряде случаев для тех или иных иероглифов может давать только имена существительные, тогда как по контексту будет требоваться глагол. Например, среди одиннадцати приведенных в «Китайско-русском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, значений иероглифа «цзы», нет ни одного глагольного [51]. И тем не менее от каждого из перечисленных там именных (в качестве имени существительного) значений в случае необходимости можно образовать глагольное: «сын» — «быть сыном», «считать кого-то сыном», «поступать как подобает сыну» и т.д. и т.п. [52] В этом случае исследователю приходится самому «конструировать» требуемое значение иероглифа, что может обусловить и искусственный характер такого конструирования.
Проблема понимания иероглифа «дао» имеет не только языковой характер, а в значительной степени является методологической проблемой, поскольку выбор для того или иного метода анализа древнекитайского языка обусловливает появление его разных переводов и сказывается на результатах соответствующего историко-философского исследования.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Рождественский Ю.В. О книге B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов» // Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М, 1976. С. 224.
[2] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1992; Торчинов Е.А. Проблемы происхождения даосизма и периодизации его истории // Народы Азии и Африки. 1982. № 3.
[3] Legg J. The Religions of China. N.Y., 1881.
[4] Vieger L. A History of Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China from the Beginning to the Present Time, Hsien-hsien, 1927.
[5] См.: Васильев В.П. Даосизм. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1988.
[6] Creel H.G. What is Taoism? And other Studies in Chinese Cultural History Chicago 1970.
[7] Graham A.C. The book. Of Lieh-Tzu. L., 1960.
[8] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания.
[9] Girardot N.J. The problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion // History of Religions. 1976. Vol. 15. N 4. P. 289-318.
[10] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания.
[11] Maspero H. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et rhistoire de la Chine. P., 1950; Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 40.
[12] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954—1983. Vol. 1—5.
[13] Schipper K.M. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17. P. 3—4.
[14] Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies // Harvard Monographs in the History of Science. Cambridge, Mass., 1968. N 1.
[15] Kaltenmark M. The ideology of the T'ai-p'ing ching // Fasets of Taoism. New Haven; L., 1979.
[16] Giradot N.J. Myth and Meaning in Early Taoism: the Theme of Chaos (hun-tun) Berkley, 1983.
[17] Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 7.
[18] Maspero Н. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et 1'histoire de la Chine. P. 201-218.
[19] Сюй Дишань, Дао цзя сысян юй даоцзяа // Яньцзин сюебао. 1927. № 2. С. 259.
[20] Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 41.
[21] Там же. С. 6.
[22] Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 11.
[23] История китайской философии. М., 1989. С. 6.
[24] Там же.
[25] См.: Спирин B.C. Системно-структурный подход к письменным памятникам // Народы Азии и Африки. М., 1969. № 4; Он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
[26] См.: Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974.
[27] См.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
[28] См.: Ивочкина Н.В. Отражение нумерологической методологии на средствах денежного обращения Китая // Новое в изучении Китая. М., 1988.
[29] См.: Зинин СВ. О структуре коррелятивного мышления в Китае // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. Ч. 1.
[30] См.: Лихтман В.В. Пространственные текстологические структуры («Шань хай цзина» и «Ши цзина») // XVIII научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1987. Ч. 1; Он же. Трансформация чжоуской и шанской пространственных моделей в «Гимнах Лу» // XX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1989. Ч. 1.
[31] См.: Лапина З.Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. Ч. 1.
[32] См.: Исаева М.В. Соотношение музыкальной системы люй и общей теории познания в Китае // Там же.
[33] Рождественский Ю.В. О книге B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов». С. 224.
[34] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 9. М., 1938. С. 114.
[35] Ян Хин Шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.; Л., 1950. С. 72.
[36] Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной общности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 144.
[37] Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1989. С. 39.
[38] Wilhelm R. Tao te ching. Berlin, 1929.
[39] Ibid.
[40] Спирин B.C. О философском содержании параграфа 1 «Дао дэ цзин» // VII научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1976. Ч. 1. С. 46-47.
[41] Перелешин В. Лао-цзы «Даодэцзин». (Опыт поэтического перевода Валерия Перелешина.) // Проблемы Дальнего Востока. 1990. № 3. С. 145.
[42] Глаголев С.С. Религия Китая. М., 1904. С. 33.
[43] Георгиевский С. Первый период китайской истории. СПб., 1885. С. 300.
[44] Кобзев А.И. Методологическая специфика традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 55.
[45] Горохова Г.Э. К проблеме интерпретации категорий традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 39.
[46] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954—1983. Vol. 1—5.
[47] Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 224; Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978. С. 7.
[48] Большой китайско-русский словарь: В 4 т. / Под ред. И.М. Ошанина. М., 1983. Т. 1.
[49] Леон Вижье (Вигер). Курс китайских иероглифов. М., 1931. С. 104.
[50] Blackney R.B. The Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, 1926. P. 184.
[51] Китайско-русский словарь / Под редакцией И.М. Ошанина. М., 1952.
[52] Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Указ. соч. С. 9.
Проблема адекватной интерпретации и перевода традиционных категорий китайской философии является чрезвычайно трудной для европейцев, посвятивших себя исследованию этой философской традиции. Это легко проиллюстрировать на примере множества версий интерпретации и перевода иероглифа «дао». Спектр возможностей его толкования, представляемый разными авторами, выглядит довольно внушительно.
Центральное для традиционной китайской философии понятие «дао» является камнем преткновения для многих исследователей китайской философии. Большинство из существующих толкований иероглифа «дао» возникли в ходе изучения даосизма, поэтому история исследования данного направления будет показательна и с точки зрения указания на проблемы перевода и интерпретации центрального для данного учения понятия «дао».
На результаты исследований влияют многие факторы, которые не всегда можно назвать текстологическими. Так, например, в позапрошлом веке в западной синологии была сформирована концепция истории даосизма как постепенной деградации «чисто философского учения» и превращения его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». Такое противопоставление философского (дао цзя) и религиозного (дао цзяо) даосизма возникло в конфуцианстве и было воспринято в западном китаеведении XIX века [2]. Этой концепции придерживались такие выдающиеся китаеведы, как Д. Легг [3], Л. Вигер [4], В.П. Васильев [5]. Она не утратила своего влияния до настоящего времени, и некоторые крупные ученые-синологи, например Дж. Крил [6] и А.Ч. Грэм [7], продолжают придерживаться концепции «вырождения» даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом.
Однако последователи этой концепции часто не могли прийти к единому мнению о том, тексты каких авторов следует отнести к философскому, а каких — к религиозному даосизму. Эта теория развития даосизма нуждается в обосновании и доскональном изучении причин такой эволюции. Между тем, как это убедительно показано Е. Торчиновым [8], четкого обоснования эта концепция не получила до сих пор.
Причины, приведшие к возникновению этой концепции, детально проанализировал Н.Ж. Жирардо [9]. Он отметил важную роль, которую сыграли миссионеры (особенно сторонники протестантского рационализма) в ее становлении, поэтому изучение китайской традиции предпринималось в первую очередь для адаптации христианского вероучения к иной языковой и культурной среде. Миссионеры стремились увидеть в ранних даосских памятниках элементы «прамонотеизма» и «единого откровения». Известный отечественный китаевед В.М. Алексеев назвал такой подход «миссионерским фантазмом».
Однако в поздних даосских текстах встречаются мифологические сюжеты, сексуальная символика, описание соответствующих психофизиологических практик. Они достаточно сильно отличаются от христианских канонов. Это вызвало соответствующую оценку ранних и более поздних даосских текстов и строгое их разграничение. Стоит отметить, что при внимательном изучении ранних даосских текстов в них также можно легко найти многое из того, что встречается в более поздних текстах, и то, что могло бы шокировать христианских отцов-наставников, но эти моменты были сглажены соответствующими переводами.
На формировании этой концепции сказались и позитивистские установки ряда светских синологов. Они пытались анализировать китайскую культуру с точки зрения «позитивно мыслящего» европейца и противопоставляли миф и его символику «чистой», «научной» философии. Этому способствовал также и конфуцианский пуризм многих высокообразованных в традиционном смысле китайцев. Они выступали в роли информаторов европейских ученых и косвенным образом сыграли роль цензуры. Для них одним из основных критериев ценности тех или иных сведений о китайской культуре часто становилась оценка информации с точки зрения их понимания нравственности и морали [10]. В итоге многие тексты выбраковывались, допускались слишком вольные их интерпретации. Этому способствовала и исходная многозначность иероглифики. Таким образом, формирование представлений о китайской философии происходило под влиянием большого количества факторов, и некоторые из них носили ненаучный характер.
Если еще 20 лет назад изучение даосизма находилось в зачаточном состоянии, то в настоящее время это положение значительно изменилось. В современной даологии ведущую роль получила другая теория соотношения философского и религиозного даосизма. Согласно ей, проблема противопоставления раннего и позднего даосизма во многом является псевдопроблемой. Эта теория была выдвинута А. Масперо [11] и затем развита такими учеными, как Дж. Нидэм [12], К.М. Скиппер [13], Н. Сивин [14], М. Кальтенмарк [15], Н.Ж. Жирардо [16] и др. Предлагаемый в их работах подход выглядит более корректным. Он требует изучать даосизм в контексте именно китайской традиции и стараться не привносить при этом сторонних культурных оценок. Эта теория допускает различение в даосизме отдельных течений и школ, но не настаивает на возведении между ними непроходимых барьеров.
В современных даологических исследованиях ведущим считается социологический подход французской школы. Это связано с деятельностью М. Гране, непосредственно восходившей к научно-теоретическим концепциям Э. Дюркгейма [17], а также с конкретными даологическими исследованиями французских ученых начиная с А. Масперо, который первым решительно отказался от противопоставления раннего и позднего даосизма. Он указал на то, что религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, которые интерпретировали уже сложившиеся представления. Он показал, что все памятники «философского» даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов достижения Дао и «обретения долголетия и бессмертия».
Это позволило утверждать, что истоки даосизма необходимо искать в еще более древних временах. Следовательно, школы Лао-цзы и Чжуан-цзы являются не «исходным даосизмом», а только направлением в становящейся даосской традиции [18]. Еще раньше, в 1927 г., такую точку зрения высказал и Сюй Дишань [19]. Точка зрения Масперо получила поддержку на международной даологической конференции в Белладжио, где ее развили Дж. Нидэм, К.М. Скиппер и Н. Сивин [20].
Весьма ощутимый вклад в изучение даосизма внесли и исследования китайских ученых, в частности, можно отдельно выделить исследования конца 70—80-х гг. прошлого века [21]. Определенную роль при этом играет и повышенное внимание нынешнего правительства КНР к традиционным духовным ценностям и национальной философской мысли. Оно связано со стремлением идейно консолидировать общество, найти общий язык с китайской эмиграцией и обусловлено актуальностью решения таких задач, как модернизация экономики, мирное присоединение Тайваня и Гонконга, расширение делового сотрудничества с китайцами, проживающими в развитых капиталистических странах, и т.п. [22]
На современные даологические изыскания оказало большое влияние и развитие современной западной науки, успехи которой в физике, теории систем и прочих ведущих направлениях позволили поставить под сомнение устаревшие механистические представления и произвести ревизию упрощенного подхода к китайской философии. Так, специфической чертой китайской мудрости можно назвать акцент на факторах организованности и цельности в структуре реальности [23]. Это в полной мере относится и к даосским доктринам. Теории китайских мыслителей во многом перекликаются с организмическими теориями, получившими популярность в европейской науке XX в. Основной особенностью китайской философии и науки можно назвать то, что их методологическими установками стали теоретический органицизм и холистические тенденции. Поэтому онтологические категории с легкостью обретали в китайской традиции социальное, антропологическое и даже психофизиологическое значение [24].
Преобладание таких тенденций обусловило специфику способов организации философского и научного знания в Китае. Своеобразным понятийным инструментарием китайских мыслителей стали знаково-символические и нумерологические схемы и методики расчетов. Они широко использовалась в различных областях китайской науки и сохранили свое значение в традиционной медицине до настоящего времени. Данная система стала своеобразной функциональной заменой формально-логического инструментария, используемого в европейской философии и науке.
Изучение этой системы в отечественной синологии позволило поставить проблему наличия у китайской классической философии и науки особой формальной методологии. Исследование данной проблемы и соответствующего материала потребовало применения специального структурно-текстологического метода, впервые предложенного B.C. Спириным [25]. Он был проинтерпретирован и получил дальнейшее развитие в работах A.M. Карапетьянца [26] и А.И. Кобзева [27]. Ныне этот метод достаточно широко используется в отечественной синологии, например в работах Н.В. Ивочкиной [28], С.В. Зинина [29], В.В. Лихтмана [30], З.Г.Лапиной [31], М.В. Исаевой [32] и др. Суть этого метода можно свести к выявлению и анализу нелинейной структуры канонического или каноносообразного текста. Эта структура имеет собственную теоретически значимую семантику и является неотъемлемым компонентом общего содержания текста.
Новые научные достижения позволяют по-иному взглянуть на наследие китайской философии. Однако это ставит и новые проблемы. Многие из существующих на настоящий момент переводов первоисточников уже морально устарели. Однако, чтобы оградить новые переводы от излишних спекуляций, требуется разработка четких критериев перевода древнекитайских текстов. Интерпретатор текста, опирающийся только на словарно-лексический слой значений текста и не идущий далее, не способен адекватно понять и передать понятийно-смысловую нагруженность произведения [33]. В ином случае ему приходится прибегать к своеобразной дешифровке скрытого смысла, однако то или иное отклонение в толковании знаков и выборе их словарных значений может сильно изменить смысл первоисточника. Спектр возможных отклонений при переводе и интерпретации иероглифов легко показать на примере различных истолкований иероглифа «дао».
Одним из первых способов интерпретации иероглифа «дао» и его дешифровки в классическом европейском китаеведении — перевод китайской категории на язык категорий иных культур. Так, А. Форке отождествлял дао с богом и сознанием. Р. Штюбе и В. Ценкер рассматривали дао как трансцендентальный принцип разума. Некоторые исследователи пытались найти возможный эквивалент понятию «дао» в древнегреческой культуре. Ж.П. Абель-Ремюз говорил, что лучше всего дао можно было бы выразить на греческом языке через «λογος» [34]. Ян Хин Шун сравнивал дао Лао цзы и логос Гераклита Эфесского, говоря, что дао есть скрытая от нас основа и сущность мира. Английский синолог Ваттерс писал, что дао имеет довольно близкую аналогию с апейроном ионического философа Анаксимандра [35]. Некоторые синологи ставили проблему индийских заимствований и сопоставляли понятия: дао — брахман [36], дао — ом [37]. Такой подход значим для культурологических сопоставлений, но он не снимает проблему автохтонного понимания понятий в рамках собственно китайской традиции.
Другой подход в интерпретации этого понятия предполагает обращение к лексическим значениям этого иероглифа. Так, Р. Вильгельм в немецком переводе канонического трактата «Дао дэ цзин», посвященного понятию «дао», переводил иероглиф «дао» немецким словом со значением «смысл». Объясняя свой выбор, он писал: «Вся метафизика "Дао дэ цзина" построена на некоторой основополагающей интуиции, которая не поддается строгой понятийной фиксации и которую Лао цзы, чтобы иметь понятие, вынужденно обозначил словом "дао". С самого начала в отношении правильного перевода этого слова имеется огромное число мнений. Бог, путь, разум, слово, логос — лишь некоторые из предложенных переводов, тогда как часть переводчиков попросту заимствует дао, не переводя его на европейские языки». По его мнению, «в основном принятое лишь едва выражает то, что и для самого Лао цзы также является только, так сказать, алгебраическим знаком для чего-то невысказываемого». Он говорит: «Нами на всем протяжении избрано слово — "Sinn". <...> По-видимому, таким должен быть перевод, в основном удовлетворяющий различным значениям китайского дао» [38].
В своем анализе Р. Вильгельм рассматривал перечень словарных значений иероглифа «дао», но считал возможным отвлечение от некоторых из них. Так, он писал: «Китайское слово исходит из значения "путь", далее значение расширяется до "направление, состояние" и затем до "разум, истина". Употребляемое как глагол, это слово означает "разговаривать, сказать", а в переносном значении — "направлять"». И далее он заявлял: «Мы можем отвлечься от его значений "окрестность, округ". Немецкое слово "Sinn" имеет, равным образом, первоначальное значение "путь, направление" и т.п.: 1. Направленная на что-то глубина души. 2. Внутренность человека как место сознания, восприятия, мышления, соображения (ср. внутренний смысл). 3. Телесная ощущающая жизнь (понятие, употребляемое преимущественно во множественном числе). 4. Мнение, представление, значение слов, образов, поступков. Из всех этих значений как непригодное выпадает лишь указанное под номером три, так что согласование значений простирается достаточно далеко. Впрочем, чтобы подчеркнуть алгебраический характер слова, оно везде выделено нами с помощью больших букв» [39]. В своем переводе и комментарии к нему Р. Вильгельм фактически указывает на условный характер такой интерпретации, так как она опять-таки является апелляцией к реалиям современной для исследователя культуры и введением соотвествующего понятия со значением «смысл», которое не перекрывает весь семантический комплекс иероглифа «дао» и его лексические реализации.
Осознание данной проблемы породило новый подход, который можно назвать абстрактно-научным. Например, В. Спирин считал, что «дао обозначает не только путь, но и график» и что в этом и заключается собственный смысл данного понятия [40]. Он предполагал, что представление о прямоугольной системе координат можно обнаружить на гадальных черепаховых панцирях. Дао как путь небесных светил фиксировалось в координатах звездного неба, но выходило за рамки просто фиксации положений светил. И исходя из этой предпосылки В. Спирин сделал вывод, что дао в тексте «Дао дэ цзин» выражало количественные отношения и имело геометрический образ графика.
Проблема условности переводов этого понятия активно ставилась многими исследователями. Проиллюстрируем это комментарием Валерия Францевича Салатко-Петрище, писавшего под псевдонимом Валерий Перелешин, одного из выдающихся поэтов русской эмиграции первой волны, с 1920 по 1950 г. проживавшего в Китае и хорошо знавшего китайский язык. В. Перелешин в своей работе «Опыт поэтического перевода Дао дэ цзин» высказывает мнение: «Ключевое слово "дао" не переводимо. Это, конечно, не путь, не разум, не нравственное начало, не образ действия, не космос». Далее он пишет: «Вслед за Чжэн Линем я перевожу "дао" как "истина", хотя оговариваюсь, как и он в своем предисловии, что дао — не истина, что оно конкретнее и активнее» [41].
Условно-символический подход активно развивался в русском, советском и позднее российском китаеведении. С.С. Глаголев писал, что «дао больше, чем путь. Это путь и путник вместе. Это вечная дорога, которую проходят существа, так как оно само есть сущее. Оно все и ничто, причина и следствие. Дао — это естественные законы бытия и осуществление их в бытии» [42]. А С. Георгиевский полагал, что многообразие видимого мира есть не что иное, как выражение жизни дао, вечного, единого, абсолютного [43]. А.И. Кобзев в своем анализе указывает на то, что дао в качестве репрезентативной абстракции, с одной стороны, является единичным объектом, великим единым центром мироздания, а с другой — репрезентантом всего сущего [44]. Г.Э. Горохова считает, что «дао — это символ единой сущности вечно движущегося мира единичностей, являющейся одновременно конституитивным законом самой себя и этого мира» [45]. Этот же подход был характерен и для западных синологов. Дж. Нидэм в фундаментальной работе «Наука и цивилизация в Китае» пришел к выводу, что для даосов дао, или путь, был не правильным путем в рамках человеческого общества, а путем, по которому работает Вселенная, или, другими словами, порядок природы [46].
Многие проблемы, возникающие при изучении даосизма и понятия, выражаемого иероглифом «дао», равнозначны и для других отраслей китаеведения и имеют своим основанием более глубокую проблему изучения и понимания древнекитайского языка и соотвествующих канонических текстов и китайского языка в целом. Единство символа, разлагающееся на множество слов, позволяет увидеть нечто, не сводимое к конструкции логики и демонстрирующее характер смыслового свершения, свойственный данному языку процесс образования понятий. Что касается китайского языка, то для уяснения процесса образования в нем понятий необходимо учитывать его характерные особенности и искать объяснение тому, что именно отличает традиционные китайские понятия от понятий, существующих в древнегреческой, латинской или других европейских традициях философского знания.
В истории изучения особенностей древнекитайского языка за пределами Китая можно выделить два основных подхода к способу анализа знаков китайской письменности — формальный и содержательный методы анализа. Соответствующие им точки зрения обсуждаются начиная с XIX в. и продолжаются вплоть до наших дней [47]. Формальный метод характеризуется тем, что китайский язык рассматривается в одном ряду с другими индоевропейскими языками. Соответственно при составлении грамматик и описаний древнекитайского и китайского языков, а также при переводе древнекитайских текстов используются категории индоевропейских языков. Так, в древнекитайском языке находят личное спряжение, склонение, роды и другие категории. Начало данному подходу было положено авторами первых грамматик и описаний китайского и древнекитайского языков. Среди них были преимущественно миссионеры, описавшие их по образцу известных им классических древних языков — латинского и древнегреческого.
Для такого подхода характерно признание в китайском языке грамматических категорий (в том числе категорий словообразования и словоизменения), сложных и производных (полисиллабичных) слов и частей речи, различающихся набором грамматических признаков. Эти представления переносятся также и на древнекитайский язык. Достоинством этого подхода является использование богатых средств классического языкознания, наработанных на материале индоевропейских языков. Но он имеет и свои недостатки. Например, в четырехтомном «Большом китайско-русском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, в статье, посвященной иероглифу «дао», приведено более ста лексических значений этого иероглифа — слов, относящихся к разным грамматическим категориям, частям речи и т.д. [48] Если исходить только из словарных значений, без учета специфики самих иероглифов, проблема многозначности знаков китайской письменности встает для подавляющего числа иероглифов. При таком подходе к переводу китайских философских текстов и к истолкованию значений иероглифов возникает трудноразрешимая проблема выбора из всего этого словесного разнообразия того слова, которое наиболее адекватно передает значение иероглифа.
Например, если исследователь, пытающийся разобраться с китайским понятием «дао» и охарактеризовать его на европейском языке, акцентирует внимание на его глагольных значениях, зафиксированных в европейских словарях, то глагольные значения задают интерпретационную модель, в которой «дао» может пониматься как законосообразное движение мира. В качестве имени существительного оно становится некоторой сущностью, как прилагательное — качеством. Число подобных примеров при обращении к разным вариантам его интерпретации легко можно приумножить.
Часто практикуемые среди китаеведов в качестве метода обоснования той или иной интерпретации значения иероглифов ссылки на контекстуальный критерий уточнения их смысла также достаточно проблематичны и не дают четкого критерия их понимания. Эта трудность возникает в связи с тем, что для восстановления контекста предварительно уже необходимо знать буквальные значения знаков, которые собственно и составляют текст, а также задают необходимый для понимания этого текста культурный контекст. А в словарных статьях одному и тому же иероглифу часто соответствуют совершенно разные, порой даже диаметрально противоположные значения. Поэтому иероглиф легко может приобрести «предуготованное» ему, часто задолго до момента исследования, значение, опирающееся на то или иное лексическое значение, выбранное из более широкого ряда соотносимых с ним лексических значений.
Кроме лексикографического подхода к изучению понятий китайской философии предлагался и иной метод исследования. В частности, в европейском китаеведении предпринимались попытки интерпретации значения иероглифа «дао» через анализ его составных элементов и их значений. Иероглиф «дао» является сложным знаком, в составе которого, в свою очередь, можно выделить два других иероглифа. Один имеет значение «голова», другой — «идти, шагать». Так, Вигер полагал, что эти два элемента иероглифа «дао» задают следующее его буквальное значение: «голова походной колонны». Отсюда, считал он, и происходят его производные значения: «идти во главе, закон, принцип, начало; дорога, путь, вести, ход беседы, сказать» [49].
Блэкни еще более досконально проанализировал структуру иероглифов, задающих значение иероглифа «дао». Он пишет, что в основе иероглифа со значением «голова» лежит иероглиф со значениями: «сам, нос». Поэтому, считает он, этот иероглиф детерминирует производную форму в значении «себя, сами», а при объединении со значением «шагать» получается «шаг, поступок в единстве с диктатом головы (осознающей самого себя)» [50]. В этом анализе учитываются составные элементы иероглифа «дао» и их словарные значения, но опять-таки в качестве имени существительного, глагола и т.п., и рассматриваются как окончательные данности, аутентичные по отношению к истинным значениям иероглифа.
В данном случае авторы проделывают довольно стандартную операцию, к которой приходится иногда прибегать при переводе древнекитайских текстов, когда, например, словарь в ряде случаев для тех или иных иероглифов может давать только имена существительные, тогда как по контексту будет требоваться глагол. Например, среди одиннадцати приведенных в «Китайско-русском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, значений иероглифа «цзы», нет ни одного глагольного [51]. И тем не менее от каждого из перечисленных там именных (в качестве имени существительного) значений в случае необходимости можно образовать глагольное: «сын» — «быть сыном», «считать кого-то сыном», «поступать как подобает сыну» и т.д. и т.п. [52] В этом случае исследователю приходится самому «конструировать» требуемое значение иероглифа, что может обусловить и искусственный характер такого конструирования.
Проблема понимания иероглифа «дао» имеет не только языковой характер, а в значительной степени является методологической проблемой, поскольку выбор для того или иного метода анализа древнекитайского языка обусловливает появление его разных переводов и сказывается на результатах соответствующего историко-философского исследования.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Рождественский Ю.В. О книге B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов» // Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М, 1976. С. 224.
[2] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1992; Торчинов Е.А. Проблемы происхождения даосизма и периодизации его истории // Народы Азии и Африки. 1982. № 3.
[3] Legg J. The Religions of China. N.Y., 1881.
[4] Vieger L. A History of Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China from the Beginning to the Present Time, Hsien-hsien, 1927.
[5] См.: Васильев В.П. Даосизм. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1988.
[6] Creel H.G. What is Taoism? And other Studies in Chinese Cultural History Chicago 1970.
[7] Graham A.C. The book. Of Lieh-Tzu. L., 1960.
[8] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания.
[9] Girardot N.J. The problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion // History of Religions. 1976. Vol. 15. N 4. P. 289-318.
[10] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания.
[11] Maspero H. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et rhistoire de la Chine. P., 1950; Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 40.
[12] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954—1983. Vol. 1—5.
[13] Schipper K.M. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17. P. 3—4.
[14] Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies // Harvard Monographs in the History of Science. Cambridge, Mass., 1968. N 1.
[15] Kaltenmark M. The ideology of the T'ai-p'ing ching // Fasets of Taoism. New Haven; L., 1979.
[16] Giradot N.J. Myth and Meaning in Early Taoism: the Theme of Chaos (hun-tun) Berkley, 1983.
[17] Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 7.
[18] Maspero Н. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et 1'histoire de la Chine. P. 201-218.
[19] Сюй Дишань, Дао цзя сысян юй даоцзяа // Яньцзин сюебао. 1927. № 2. С. 259.
[20] Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 41.
[21] Там же. С. 6.
[22] Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 11.
[23] История китайской философии. М., 1989. С. 6.
[24] Там же.
[25] См.: Спирин B.C. Системно-структурный подход к письменным памятникам // Народы Азии и Африки. М., 1969. № 4; Он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
[26] См.: Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974.
[27] См.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
[28] См.: Ивочкина Н.В. Отражение нумерологической методологии на средствах денежного обращения Китая // Новое в изучении Китая. М., 1988.
[29] См.: Зинин СВ. О структуре коррелятивного мышления в Китае // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. Ч. 1.
[30] См.: Лихтман В.В. Пространственные текстологические структуры («Шань хай цзина» и «Ши цзина») // XVIII научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1987. Ч. 1; Он же. Трансформация чжоуской и шанской пространственных моделей в «Гимнах Лу» // XX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1989. Ч. 1.
[31] См.: Лапина З.Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. Ч. 1.
[32] См.: Исаева М.В. Соотношение музыкальной системы люй и общей теории познания в Китае // Там же.
[33] Рождественский Ю.В. О книге B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов». С. 224.
[34] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 9. М., 1938. С. 114.
[35] Ян Хин Шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.; Л., 1950. С. 72.
[36] Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной общности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 144.
[37] Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1989. С. 39.
[38] Wilhelm R. Tao te ching. Berlin, 1929.
[39] Ibid.
[40] Спирин B.C. О философском содержании параграфа 1 «Дао дэ цзин» // VII научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1976. Ч. 1. С. 46-47.
[41] Перелешин В. Лао-цзы «Даодэцзин». (Опыт поэтического перевода Валерия Перелешина.) // Проблемы Дальнего Востока. 1990. № 3. С. 145.
[42] Глаголев С.С. Религия Китая. М., 1904. С. 33.
[43] Георгиевский С. Первый период китайской истории. СПб., 1885. С. 300.
[44] Кобзев А.И. Методологическая специфика традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 55.
[45] Горохова Г.Э. К проблеме интерпретации категорий традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 39.
[46] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954—1983. Vol. 1—5.
[47] Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 224; Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978. С. 7.
[48] Большой китайско-русский словарь: В 4 т. / Под ред. И.М. Ошанина. М., 1983. Т. 1.
[49] Леон Вижье (Вигер). Курс китайских иероглифов. М., 1931. С. 104.
[50] Blackney R.B. The Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, 1926. P. 184.
[51] Китайско-русский словарь / Под редакцией И.М. Ошанина. М., 1952.
[52] Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Указ. соч. С. 9.
