III.7 О ВЕЧНОСТИ И ВРЕМЕНИ
1. Вечность и Время: мы говорим, что это "две абсолютно различные вещи, ибо первая окружает Бессмертных, а вторая — царство Процесса, нашу собственную Вселенную"; постоянно используя эти слова и относя каждый феномен к той или иной из этих категорий. Мы, как инстинктивно, так и в результате углубленных размышлений, приходим к выводу, что адекватно воспринимаем эти понятия, и нам не нужно предпринимать никаких дальнейших усилий в этом направлении.
Но если мы попытаемся прояснить наши представления и дойти до самой сути данного вопроса, то тут же теряемся: сомнения отбрасывают нас назад к древним определениям: нам приходится делать выбор из разных теорий, или комментариев какой-то из теорий, и как только нам удается дать устраивающий всех ответ, мы сразу же успокаиваемся, удовлетворенные достигнутым результатом.
Что же, мы должны верить, что некоторые почтенные древние философы открыли истину: но нам важно понять, кто именно из них действительно прав и с помощью какого принципа мы сможем обрести убежденность в достоверности наших представлений.
Так как же воспринимают вечность те, кто столь небрежно определяют ее, как нечто отличное от Времени? Мы начинаем с Вечности, поскольку, если нам понятен Прототип, то понять его отражение в образе — под каковым понимается Время — не составит труда — но, не менее верно было бы, признав связь Времени как образа с Вечностью, как образцом,* оттолкнуться от определения Времени и, посредством узнавания (платонового Воспоминания),** через понимание образа подняться к пониманию представляемого им Вида.
____________
* Тимей 37d — 38b.
** AnamnesiV — Воспоминание. Альбин ХХV.З, в кн. Платон "Диалоги" М. 1986
2. Какое определение мы можем дать Вечности? Можно ли ее отождествить с самой Мыслящей (или божественной) Субстанцией?
Это было бы все равно, что отождествить Время с Небесной и Земной Вселенной — и у этой точки зрения есть свои сторонники; мы, конечно, воспринимаем Вечность, как нечто крайне величественное: величественным также является и Мыслящий Вид; и нельзя сказать, что одно величественнее другого: о Едином Абсолюте речи может не быть, потому что, в данном случае, даже величие является неуместным определением; стало быть, отождествление Вечности с Мыслящим Миром имеет под собой некоторые основания, тем более, что Мыслящая Субстанция и Вечность существуют в одних и тех же пределах и обладают одним и тем же содержимым.
Тем не менее, представляя одно, как существующее в границах другого, представляя Вечность, как основу Мыслящих Существующих — в "Тимее" сказано:* "образец являет собой вечно живое существо" — мы, тем самым, отменяем это отождествление: Вечность становится отдельной вещью, чем-то, что окружает эту Природу, или находится внутри ее, или придано ей. А присущее им обоим качество величия не является доказательством их идентичности: оно может передаваться от одного к другому. Да, одни и те же сущности являются содержимыми Вечностью и Божественной Природой; но здесь имеются и различия: если Божественная Природа состоит из отдельных частей, то содержимое Вечности представляет собой единое целое без каких-бы то ни было намеков на деление, за исключением понимания, что все вечные вещи составляют его.
____________
* Тимей 37d
А может быть определить Вечность как Покой-Там, а Время как Движение-Здесь?
Тогда возникает вопрос, является ли Вечность Покоем в общем смысле этого слова, или тем же Покоем, который включает в себя Мыслящую Сущность.
В первом случае, если мы назовем Покой вечным, то с таким же успехом, мы можем назвать вечной саму Вечность: быть вечным означает быть частью внешней вещи, Вечности.
Далее; если Вечность есть Покой, то как же быть с Вечным Движением, которое, в соответствии с этим определением, становится Покоем?
Опять же, концепция Покоя вряд ли включает в себя понятие бесконечности — разумеется, я говорю о бесконечности не во временном смысле (в этом случае она может быть следствием отсутствия движения), но в том смысле, который мы подразумеваем говоря о вечности.
С другой стороны, если Вечность отождествить с Покоем божественной Сущности, то тогда остальные божественные категории выносятся за рамки Вечности.
Кроме того, концепция Вечности требует не просто Покоя, но и единства причем, чтобы не путать Вечность со Временем, единства, исключающего присутствие интервалов — но ни такое единство, ни отсутствие интервалов, не подходят к концепции Покоя как таковой.
И, наконец, этот неизменный Покой в единстве* является основой Вечности, которая сама Покоем (абсолютом) не является, а просто взаимодействует с ним.
____________
* Тимей 37d
3. Тогда на основании чего мы заявляем, что все божественное Царство вечно, бессмертно? Мы должны составить какое-то представление о бесконечности, которой Вечность либо идентична, либо соответствует.
Она должна быть чем-то, одновременно соответствующим и природе единства, и представлению о разнообразии, или (если точнее) Виду, Природе, которая обслуживает Существ того, Иного Мира, объединена с ними и внедрена в их сознание, ибо они все вместе и составляют эту Природу, которая, несмотря на свое единство, все же разнообразна в своей энергии и своей сути. Принимая во внимание многогранность этой энергии, мы провозглашаем ее Сущностью или Бытием, если она представляет собой субъект или субстрат (в определенном смысле); там, где мы видим жизнь, мы думаем о ней, как о движении: там, где все является однообразным самотождеством, мы называем ее Покоем; и мы сразу же воспринимаем ее, как Разницу и Тождество, когда мы понимаем, что все это является единством разнообразия.
Далее мы заново возводим всю конструкцию; мы еще раз собираем все детали в единое целое, единственную Жизнь в Высшем: мы собираем воедино Разнообразие и все бесконечное количество результатов действия; так мы познаем Тождество, концепцию, или точнее, вечно одинаковую Жизнь, которая никогда не становится чем-то новым, вещь, абсолютно неизменную, не прерываемую никакими интервалами: и познав это, мы познаем Вечность.
Мы знаем ее как неизменно неподвижную Жизнь, вечно сохраняющую содержимое Вселенной в его нынешнем состоянии; оно не меняется и всегда одинаково; оно не принимает сегодня одну форму, а завтра — другую, а является единым и неделимым совершенством: все его содержимое настолько сконцентрировано, что представляет собой как-бы одну точку; ничто в нем не знает о развитии; все остается идентичным в своих пределах, не ведая никаких перемен, вечно пребывая в Настоящем, ибо ничто в нем никогда не умирало и не рождалось, и именно то, что является настоящим, представляет собой вечность.
Стало быть Вечность — хотя и не Субстрат (истинная основа Божественного или Мыслящей Первопричины) — может считаться излучением этого Субстрата; она существует как свидетельство Тождества в Божественном, того неизменного состояния, которым характеризуется то, у чего нет будущего, но что существует вечно.
Действительно, что будущее может добавить этому Существу и может ли оно быть чем-то, что не является сразу всем?
Не существует ни источника, ни основы, из которых что-либо могло бы попасть в это постоянное настоящее; даже если представить, что такой "пришелец" действительно появился, то тут же выяснится, что он никакой не "посторонний", а неотъемлемая часть уже существующего целого. И поскольку оно никогда не может быть ничем иным, кроме как настоящим, то оно не содержит в себе какое-либо прошлое: что в нем могло быть такого, чего сейчас в нем нет? О будущем также не может быть и речи: ничто не может отсутствовать в нем в настоящий момент, и появится позже. Ему не остается ничего иного, как только быть тем, чем оно есть.
Вечность — это то, о чем нельзя сказать, что оно было или будет: то что просто обладает бытием:* то, что стабильно существует не подвергаясь изменениям и ничего не меняя. Вот мы подошли к определению: Жизнь абсолютно полная, совершенная, ни в одной точке на разделенная на части или периоды, в силу самого своего существования принадлежащая Подлинному Существующему-это и есть искомая нами Вечность.
____________
* Тимей 37е — 38а
4. Однако, мы не должны думать о ней, как о случайном даре, полученном Природой извне: она — ее исконная, неотъемлемая часть.
В той Природе она понимается исключительно как настоящее, подобно всему остальному, что мы там видим — всему имманентному, произрастающему из той Сущности, и той Сути присущему. Ибо чем бы там не обладало первичное Существование, оно должно быть имманентно Первым и самому быть Первым каковыми являются и Вечность, и красота, и истина.
Некоторые из Первых пребывают в неполной фазе Всеединого: другие присущи Целому, взятому как общность, поскольку это Подлинное Целое не является вещью составленной из внешних вещей, а является истинно целым потому, что его части порождены самими собой, подобно тому как истинность в Высшем не соотносится с каким-то внешним фактом или существом, а присуща любому члену, в отношении которого она является истиной. Для подлинного Целого недостаточно того, что оно является всем существующим: оно должно быть абсолютной целостностью, то есть ничто не может быть вне его. Оно ничего не ждет: ибо, если бы оно ждало появления чего-то, то этого у него раньше не было бы, и, стало быть, оно не было бы Целым. И что, обладающее Природой, противоположной его Природе, могло бы проникнуть в него, если оно — Высшее и, стало быть, — неприступное? Поскольку ничто не может прибиться к нему, то оно не может искать перемен, или подвергнуться переменам или когда-либо пробраться в Бытие.
Порожденные вещи находятся в постоянном процессе приобретения: стало быть, если у них отнять будущее, они сразу же утратят свое бытие: если непорожденные вещи ставятся в зависимость от будущего, то они сбрасываются с трона своего существования, ибо нет никаких сомнений в том, что они не могут там находиться в силу самой своей природы, поскольку принадлежат бытию, становлению, продвижению от стадии к стадии.
Суть существования порожденных вещей заключается в том, что они существуют со времени своего создания и до того момента, когда они прекращают свою жизнь; но такое существование представляет собой спрессованное будущее, а устранение будущего означает прекращение жизни, и, следовательно, исчезновение самой сути существования.
Точно также в бытии порожденного Целого должна присутствовать цель, которую следует достигнуть, поэтому оно постоянно торопится навстречу своему будущему, приходит в ужас от самой мысли о покое, пытается овладеть Бытием при помощи постоянной смены результатов, действий и гонки по кругу за Сутью Существования.
Мы здесь раскрыли причину существования Кольца Целого: это Движение, которое пытается обрести постоянство посредством будущего.
Первоначала же, напротив, в их благословенном состоянии не имеют никаких честолюбивых устремлений: они — сама полнота; у них есть все что нужно, они ничего не хотят, ибо для них нет ничего внешнего, что могло бы ждать их в будущем.
Эта совершенная и всеобъемлющая суть Подлинно Существующего заключается не просто в присущей всем его членам завершенности: эта суть включает в себя также и его постоянную защищенность от недостатка чего-либо, за исключением, однако, того, что не относится к Бытию — ибо Целое и Полное не только должно содержать в себе все вещи, оно, при этом, не может содержать в себе то, что не существует или не существовало — и вот это Состояние и Природа Подлинного Существующего и является Вечностью: мы бы сказали, что Вечность означает Постоянное Бытие*
____________
* aiwn — Эон.
5. Это Постоянное Бытие можно осознать в результате исследования объекта, о котором известно, что по самой своей Природе он не способен к росту или переменам: все, что не попадает под эту категорию, не может считаться Постоянно-Существующим, или, по крайней мере, Постоянно Все-Существующим.
Но достаточно ли одного только постоянства, чтобы быть Вечным?
Нет: такой объект должен встречать в себя Природу — Принцип, который гарантирует, что его нынешнее состояние не подвергнется никаким будущим изменениям, так что он всегда останется таким, каким он предстал перед нами к началу нашего исследования.
Теперь представьте себе состояние существа, которое не может избавиться от этого видения, которое в силу его природы навечно приковано к нему, завороженное его величием — или даже состояние того существа, которое вынуждено упорно двигаться к Вечности, а достигнув ее, обрести в ней покой, ассимилироваться в ней, со-существовать в ней, созерцать Вечность и Вечное изнутри.
Приняв это, как истину о вечном, постоянном Существующем — том, кто никогда не перейдет из своего Вида в другой Вид, кто обладает абсолютно полноценной жизнью, кто не получал, не получает и не будет получать никакого дополнения — мы вместе с определением постоянного Бытия получаем определения постоянства и Вечности; постоянство — это соответствующее состояние, возникающее из божественного субстрата и присущее ему изначально; Вечность (Принцип, который не следует путать с бессмертием), — представляет собой субстрат, который проявляет это состояние.
Таким образом, Вечность принадлежит к порядку высших величин: интуиция отождествляет ее с Богом; есть все основания для того, чтобы определить ее как проявляющегося Бога, заявляющего, что Он есть, существующего спокойно и неизменно и, стало быть, действительно живущего.
Не следует поражаться тому, что мы нашли в Вечности множество; каждая из Сущностей Высшего — множественно в силу своей безграничной силы; ибо безграничность подразумевает безупречность в любой точке, а Вечность безгранична в бесконечной степени, поскольку не имея ни прошлого, ни будущего, она совершенно не затрачивают собственную субстанцию.
Таким образом, мы можем дать достаточно точное определение Вечности — это жизнь, безграничная в полном смысле того бытия, каким является жизнь, целостности которой не могут повредить никакие понятия о прошлом или будущем, ибо их у нее нет, и которая, следовательно, постоянно пребывает в своем первозданном виде.
6. Определенный таким образом Принцип, со всеми своими добром, красотой и бессмертием, сосредоточен в Едином, вырос из Него, тянется к Нему, никогда не отклоняется от Него, постоянно держится за Него, существует в Нем, и живет по Его законам; я думаю, что Платон именно это имел ввиду, когда записал прекрасную, очень точную, предельно выверенную мысль: "Вечность пребывает в Едином"* он хотел сказать, что Вечность — это не просто что-то двигающееся по кругу в пределах абсолютного единства; она представляет собой нечто, обладающее непосредственным Бытием в Едином, неизменной Жизнью Подлинно-Существующего. Вот именно это и является целью нашего исследования; этот Принцип, покоящийся в пределах Единого является Вечностью: обладающее этим качеством постоянства, будучи абсолютно самоидентичным и, тем не менее, активным проявлением неизменной Жизни, тянущейся к Божественному и обитающей в Едином, и, следовательно, истинным, как для Бытия, так и для Жизни — то и будет Вечностью (искомым нами Истинным Бытием).
____________
* Тимей 37d
Поскольку бытие существует вечно и неизменно, то оно является самоидентичным и повсеместно одинаковым. Бытие не может быть одним в этой точке, и другим — в той: к нему неприменимы такие категории, как деление, развитие, движение вперед, расширение; невозможно также определить, где у него начало, а где — конец.
Если этот Принцип бесконечен, если существование является его подлинной собственностью и самим его существом и в этом смысле существование представляет собой Суть или Жизнь — тогда мы снова приходим к предмету нашего исследования — Вечности.
Прошу заметить, что такие слова, как "всегда", "никогда", "иногда" должны восприниматься просто как термины придуманного облегчения нашего общения: поэтому, если использовать слово "всегда" не в смысле времени, а в смысле неизменности и бесконечно завершенной сферы, это может привести к неправильному представлению о стадии и интервале. Нам может нравиться произносить слово "Бытие" безо всякого атрибута; но поскольку этот термин применяется в отношении Сущности, а некоторые авторы использовали слово "Сущность" в отношении развивающихся вещей, то мы не сможем объяснить нашу мысль, если не введем слово, дающее представление о постоянстве.
Разумеется, нет никакой разницы между Бытием и Вечным Бытием; точно также, как ее не существует между философом и истинным философом; атрибут "истинный" стали применять потому, что появились изображающие из себя философов; по тем же причинам, слово "вечное" было присовокуплено к "Бытию", а "Бытие" — к "вечному" и получилась тавтология — "Вечное Бытие". Атрибут "Вечное" мы должны воспринимать только в смысле "Подлинное": это просто неполное выражение силы, которая игнорирует все интервалы и термины и не ждет никаких дополнений к тому Целому, которым она обладает. Определенный таким образом Принцип будет Целью Существующим и, будучи целым, он не может иметь никаких недостатков, не может в одной точке быть завершенным, а в другой — испытывать в чем-либо нехватку. Вещи и сущности, относящиеся к порядку Времени — даже если они выглядят завершенными, как скажем, тело, готовое к приему души — все равно остаются рабами будущего: они всегда испытывают нехватку того, что им необходимо — Времени: они получают его, идут с ним в ногу, и в силу этого факта, являются незавершенными; слово "завершенность" употребляется по отношению к ним лишь из-за устоявшихся языковых норм.
Но концепция Вечности требует чего-то, что является подлинно завершенным: этой концепций не подходит что-то, имеющее временные границы или даже нечто безграничное, которое при всей своей безграничности, имеет свойство двигаться в будущее; она требует чего-то, непосредственно относящегося ко всей полноте Бытия, чье Бытие не зависит ни от какого количество (типа единиц времени), а понятно безо всякого количественного измерения.
Не имея никакого количества, это нечто не может вступать в контакт с чем-либо, поддающимся количественному измерению, поскольку его Жизнь не может быть вещью, собранной из фрагментов, ибо это противоречило бы цельности его характера; как и его сущность, его Жизнь должна быть абсолютно цельной.
Фраза "Он был благ"* (примененная Платоном в отношении Демиурга) относится к Концепции Целого Высший, объясняет Платон, не имел исходной точки во Времени: и потому Вселенная тоже не имеет временного начала: если мы и говорим о чем-либо что было "до" нее, то мы не имеем ввиду Причину ее Вечного Существования.** Платон использовал это слово для удобства изложения, и, впоследствии, отказался от него, как неуместного отношения постигнутого и объясненного им порядка Вечности.
__________
* Тимей 29е
** Тимей
7. В ходе нашего исследования возникает вопрос, не пытаемся ли мы попросту доказать существование какого-то другого порядка Сущностей и не говорим ли мы о чуждых нам вещах?
Но может ли такое быть? Если есть контакт, то может ли быть непонимание? И может ли происходить контакт с чем-то совершенно чуждым?
Значит мы сами должны иметь отношение к Вечности. Но как такое может быть, если мы существуем во Времени? Суть проблемы заключается в различии между бытием во Времени и бытием в Вечности, а лучше всего понять это можно путем исследования природы Вечности. Значит мы должны спуститься с высот Вечности в царство Времени и исследовать его: до сих пор мы шли вверх; сейчас мы должны встать на тропу, ведущую вниз — имеется ввиду не самый низший уровень, а уровень времени, более низкий по сравнению с уровнем Вечности.
Если бы достопочтенные мудрецы былых времен не занимались проблемой Времени, то мы бы применили следующий метод: связали бы идею Вечности с идеей непосредственно предшествующего ей уровня того же порядка, а затем определили бы вероятную природу этого уровня и постарались бы показать, насколько созданная таким образом концепция созвучна нашей собственной доктрине.
Но так уж сложилось, что лучше всего нам будет начать с обзора древних теорий и посмотреть, не совпадает ли какая-нибудь из них с нашей собственной.
Похоже на то, что существующие представления о Времени делятся на три группы: Время, в различных выражениях, отождествляется с тем, что нам известно как Движение, с движимым объектом и с феноменом Движения; оно никак не может быть покоем, или объектом, пребывающем в состоянии покоя или любым феноменом покоя, поскольку, в силу самой идеи оно непосредственно связано с переменами.
Из тех, кто определяет Время как Движение, одни отождествляют его с любым Движением, а другие — с Движением Целого. Те, кто определяет его как движимый объект, отождествляют его со сферой Целого. Те же, кто воспринимает его, как некий феномен Движения определяют его, либо как период, либо как единицу измерения, либо как дополнение к Движению вообще, или к упорядоченному Движению.
8. Время не может быть Движением — вне зависимости от того, имеется ли ввиду определенный .акт движения или общая сумма актов подобного рода поскольку движение происходит во Времени. А если существует какое-то движение вне времени, то тогда его отождествление со Временем становится еще менее логичным.
Короче говоря, Движение должно быть чем-то отличным от той среды, в которой оно происходит.
А из всех высказанных и еще высказываемых аргументов, один имеет решающее значение: Движение может остановиться, может быть прерывистым, Время — постоянно.
Нам скажут, что Движение Целого — постоянно, и потому может быть идентично Времени.
Но если имеется ввиду круговращение небесной сферы, то оно происходит во времени, и полный оборот занимает в два раза больше времени, чем полуоборот; о чем бы мы не говорили-о полуобороте или о полной обороте, мы говорим об одном и том же движении небесной сферы.
Далее нам, как о доказанном факте, сообщили о том, что Движение самой удаленной из сфер является самым быстрым и мы считаем, что этот факт доказывает нашу теорию. Несомненно, самому быстрому из движений требуется очень мало времени, чтобы пересечь большое (самое большое) пространство; всем остальным движущимся вещам требуется больше времени, чтобы пройти один лишь только участок этого пространства; иными словами Время не является этим движением.
А если Время не является даже движением Космической Сферы, то оно, тем более, не может являться самой этой Сферой, хотя последняя была отождествлена со Временем на основании своего пребывания в движении. Может быть, Время является неким феноменом Движения или приложением к нему; попробуем предположить, что Время — это единица измерения движения.
Ну, во-первых, даже постоянное Движение не обладает никакой неизменной единицей измерения (а вот Время как раз и обладает), поскольку — если взять его, как движение в пространстве — оно может происходить с разной скоростью; стало быть вне Движения должен быть какой-то стандарт, посредством которого можно было бы измерять эту разницу и этот внешний стандарт более уместно называть Временем. Так приложением к какому Движению является Время быстрому или медленному, или ко всем движениям, поскольку существует безграничное количество вариантов разницы в скоростях?
Является ли оно единицей измерения упорядоченного Движения?
И в этом случае у нас нет единицы измерения, ибо Движение обладает бесконечным количеством вариаций; мы получили бы не Время, а Времена.
Тогда может быть Время является единицей измерения Движения Целого?
Если под единицей измерения понимать нечто, присущее самому движению изначально, то мы получаем чистое и простое Движение (а не Время). Конечно, Движение поддается измерению. Его можно измерять двумя способами. Во-первых, при помощи пространства; движение соразмерно преодолеваемому им пространству и это пространство является его единицей измерения. Но это по-прежнему дает нам только пространство, а не Время. Во-вторых, единицей измерения круговращения (если его рассматривать его в отрыве от преодоленного пространства) является его длительность, его тенденция не останавливаться, а продолжаться до бесконечности; но это всего лишь диапазон Движения; вы можете измерить размах Движения, но для измерения Времени это вам пригодится не больше, чем определение тепла в материи; нам удалось открыть лишь бесконечную цепочку
Малых Движений, подобную бесконечному потоку воды: малое движение и протяженность малого движения.
Последовательность, или повторение дает нам Число — диаду, триаду и так далее — а преодоленное пространство — это вопрос Величины; таким образом, мы получаем представление о количестве Движения — в форме числа, диады, триады, декады, или в форме пространства, воспринятого посредством того, что мы можем назвать объемом движения; но о Времени мы не получаем никакого представления. Это определенное количество является не Временем, а чем-то, происходящим во времени, ибо, в противном случае, Время не присутствовало бы повсеместно, а являлось бы чем-то принадлежащим Движению, которое было бы его субстратом или основой: и тогда мы бы снова пришли к выводу, что Время идентично Движению; ибо единица измерения Движения — это не что-то, находящееся вне его,- это просто его длительность, и нам нет нужды задерживаться на различии между моментальным и продолжительным движениями, ибо это всего лишь вопрос типа и степени движения. Измеренное движение и его единица измерения не являются: они существуют во Времени. Те, кто толкует Время, как единицу измерения Времени, должно быть имеют ввиду не единицу измерения движения как таковую, а нечто, определяющее протяженность движения, нечто, с чем движение следует бок о бок. Но они не говорят, что именно оно такое, это самое нечто: да абсолютно ясно, что это — Время в котором протекает все Движение. Это и есть главнейшая цель нашего исследования: "Чем собственно является Время?" И мы пришли к следующему. Мы спрашиваем: "Что есть Время?" и нам отвечают: "Время — это протяженность Движения во Времени!"
С одной стороны, о Времени говорят, как о протяженности, существующей отдельно и вне Движения, и нам остается только гадать, что же это за протяженность; с другой стороны, время представляет протяженность Движения. Тогда возникает сложный вопрос, что делать с протяженностью Покоя — хотя одна вещь может пребывать в состоянии покоя так же долго, как другая — в состоянии движения, нам приходится думать, что поскольку Время охватывает и Покой, и Движение, то оно представляет собой нечто, отличное и от того и от другого.
Так что же из себя представляет эта самая протяженность? К какому порядку существ она принадлежит? Это явно не пространственный порядок, поскольку место тоже существует вне времени.
9. "Число, Единица Измерения Движения?" "Единица Измерения" звучит более уместно, поскольку Движение — это нечто непрерывное; впрочем, давайте порассуждаем на эту тему.
Для качала вспомним вопрос, который встал перед нами, когда мы пытались отождествить Время с длительностью Движения является ли Время единицей измерения любого вида Движения?
Можем ли мы рассчитать ни с чем не связанное и не подчиняющееся никаким законам движение? Какое число или какая единица измерения будут уместны в данном случае? Каков будет принцип подобной Единицы Измерения?
Одна Единица Измерения, как для быстрого, так и для медленного движения, — для всех типов движения; тогда такие число и единица измерения должны представлять собой нечто вроде декады, посредством которой мы измеряем количество лошадей и коров, или нечто вроде общего стандарта для жидких и твердых тел. Если Время является Единицей Измерения такого рода, то мы, несомненно, узнаем. какие объекты — Движения — им измеряются, но ни на шаг не приблизимся к пониманию того, чем оно является само по себе.
Или мы можем взять декаду и, отбросив лошадей и коров, думать о ней, как о чистом числе, это дает нам единицу измерения, которая, хотя и не получила конкретного применения, обладает определенной природой. Может быть время является Единицей Измерения в этом смысле?
Нет: сказать, что Время само по себе является не более чем числом, означает вернуться к той самой декаде, от которой мы уже отказались, или к подобной ей абстрактной цифре
С другой стороны, если Время является не абстракцией, а Единицей Измерения, обладающей своей собственной постоянной протяженностью, оно должно обладать количеством и величиной, и в силу самой своей природы оно обязательно пересечется с движением. Но если оно является частью движения, то как оно может быть его Единицей Измерения? Почему одна часть чего-то целого может быть единицей измерения, а другая — нет? Кроме того, более логичным выглядит предположение, что "сопровождающая" единица измерения является единицей измерения того конкретного движения, которое сопровождает, а не Движения вообще. Далее вся наша беседа позволяет предположить постоянство движения, поскольку непрерывным является "сопровождающий" принцип — Время, хотя полное его объяснение дает основания для предположения о возможности остановки Времени.
Дело в том, что мы должны думать о единице измерения, не как о чем-то внешнем и отдельном, а как о сложной вещи, — измеренном Движении; и мы должны понять, чем оно измеряется.
Если Движение размеренно, то следует ли нам предположить, что его мерой является величина?
Если это так, то что же такое Время — измеренное движение или измеряющая величина? Ибо Время (как единица измерения) должно быть либо движением, измеренным величиной, либо самой измеряющей величиной, либо чем-то, что использует эту величину как линейку для того, чтобы измерить движение. Как мы уже указывали ранее, все эти три толкования Времени выглядят неубедительными, за исключением того случая, когда речь идет о длящемся движении; если же движение неровно, более того, прерывисто и не охватывает всего содержимого движущегося объекта, то в этом случае очень трудно отождествить Время с какой-либо единицей измерения.
Тогда давайте предположим, что Время является этим самым "измеренным Движением", которое было измерено в количественном смысле. Тогда, чтобы измерить движение, нам требуется единица измерения, находящаяся вне самого движения: только по этой причине мы и подняли вопрос о "сопровождающей" единице измерения. Точно также, и для измеряющей величины, в свою очередь, потребуется единица измерения, поскольку определить степень движения можно только тогда, когда известны точные размеры стандарта. Тогда Время будет не сопровождающей Движение величиной, а тем цифровым значением, посредством которого определяется эта "сопровождающая" Движение величина. Но такое число может быть только абстрактной цифрой, обозначающей величину, и очень трудно понять, каким образом абстрактная цифра может совершать акт измерения.
Но даже если предположить, что мы сумели это понять, мы по-прежнему получаем не Время, как единицу измерения, а всего лишь определенное количество времени, а это не одно и то же; Время и какой-то определенный период — это две совершенно разные вещи: прежде чем задаваться вопросом о количестве, следует понять, о количестве чего именно идет речь.
Нам говорят, что Время является числом, находящемся вне Движения и используемым для его измерения, подобно десятке, используемой при подсчете лошадей и коров, но самим им не присущей: но нам не говорят, что представляет собой число; между тем, вне зависимости от того, используется оно или нет, оно, подобно десятке, должно обладать своей собственной природой.
Или, как сказал Аристотель, Время — "это то, что сопровождает Движение и измеряет его посредством последовательных стадий"? Но мы по-прежнему не получаем ответа на вопрос, что же представляет собой эта отмеряющая стадии вещь.
В любом случае, если вещь (с помощью точки, стандарта или каких-либо других средств) отмеряет последовательные стадии, она должна отмерять их в соответствии со временем; стало быть, если число, выражающее степень Движения вообще может использоваться в качестве единицы измерения, оно должно зависеть от времени и находится с ним в постоянном контакте; ибо, вне зависимости от того, является ли степень пространственной (например, начало и конец Стадии), или какой-либо иной, все равно речь идет исключительно о Времени: ибо смена первой стадии второй, и так далее, представляет собой стадии Времени, кончающегося в определенный момент, который называется Сейчас, или Времени: начинающегося с этого Сейчас. Таким образом, Время — это не то же самое, что и простое число, посредством которого измеряется Движение, будь-то общее, или определенное Движение.
Далее: почему одно только присутствие числа должно давать нам Время измеряющее или измеренное число; ибо, если Время не дается нам в силу самого факта существования Движения, это то же самое число может быть и движением, которое неизбежно содержит в себе цепочку последовательных стадий? Сказать, что число — это сущность Времени, это все равно, что сказать, что величина является неполной, если мы не можем эту величину определить.
Опять же, если все соглашаются с тем, что Время — бесконечно, то каким образом к нему можно применить число?
Или мы должны взять какую-то часть Времени и отыскать ее численное выражение? Это только доказывает то, что Время существовало еще до того, как к нему было применено какое-либо число.
Стало быть, мы с таким же успехом можем предположить, что Время существовало еще до того, как Душа или Разум научились его измерять (если, конечно, не считать, что Время порождено Душой), ибо Времени, чтобы существовать, не требуется быть измеряемым чем-либо; измеренное или неизмеренное, оно живет своей полной жизнью.
И даже если мы предположим, что Душа действительно измеряет Время, используя Величину в качестве стандарта измерения, то что это дает нам для понимания концепции Времени?
10. В очередной раз время было определено, как некая последовательность движения, но это нам ни о чем не говорит до тех пор, пока мы не узнаем, чем именно порождена эта последовательность: скорее всего, Время — это причина, а не следствие.
Сделав такое предположение, мы по-прежнему не получаем ответа на вопрос, родилось ли время до появление на свет движения, одновременно с ним, или после него: и если мы произносим такие слова, как "до", "одновременно" или "после", то мы уже говорим о порядке Времени: и потому мы даем следующее определение: "Время-это последовательность движения во Времени"!
Достаточно. Мы поставили перед собой задачу не опровергать неверные определения, а показать, что из себя представляет Время. Перечисление многочисленных точек зрения наших многочисленных предшественников представляло бы собой исторический трактат, а не попытку дать точное определение: в нашем кратком обзоре насколько это было возможно мы коснулись различных теорий, точка зрения, в силу которой Время является Единицей Измерения Всеобщего Движения, опровергнута всем ходом нашей дискуссии, и, в особенности, размышлениями об Измерении Движения вообще, ибо все аргументы (за исключением, конечно, прерывности) применимы как к Движению вообще, так и к конкретному Движению.
Итак, мы достигли той стадии, на которой мы готовы сказать, чем же на самом деле является Время.
11. Здесь мы должны вернуться к нашему определению Вечности, как непоколебимой Жизни, безграничному цельному целому, не знающему никаких отклонений, покоящемуся в единстве и на единстве сосредоточенному. Времени еще не было: или, по крайней мере, его не существовало для Вечных Существ. Это мы должны были создать Время из концепции и природы прогрессивного источника, скрытого в Божественных Существах.
V.1 О ТРЕХ НАЧАЛАХ ИЛИ СУБСТАНЦИЯХ
[Эгоистическое стремление душ к утверждению независимого существования как причины их забвения о Боге. Отрешенное от всего чувственного самосознание как первая ступень к богопознанию. Самопознание удостоверит прежде всего в существовании единой универсальной души, от которой происходит всякая индивидуальная душа. Душа эта в свою очередь, насколько она осуществляет целую систему идей, указывает на существование высшего над ней начала - божественного, вечного, неизменного творческого Ума - как целостного архитипа всего существующего. Поскольку же Ум представляет в себе двойство мышления и бытия, то он предполагает такое еще высшее начало абсолютно - Единое, которое, стоя выше бытия и мышления, служит верховной причиной обоих. Таким образом Единый производит Ум, а Ум производит душу. Эта теория единого начала, как основы двух других начал не чужда была Анаксагору, Гераклиту, Эмпедоклу, в особенности Платону, отчасти и Аристотелю. Эти три начала не чужды и нам, напротив, все в совокупности входят в нашу природу и составляют нашего внутреннего человека, при чем последнему из трех сверхчувственных первопринципов соответствует наша живая душа, среднему - наш рассудок, а первому, самому высшему - наш созерцательный разум. То, что мы часто не сознаем этих начал, не означают еще, что они нам не присущи и в нас не деятельны.]
1. Отчего и как это происходит, что души забывают Бога - своего Отца? Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божьим, теряют знание о Боге и самих себя? Причина постигшего их зла лежит в них же самих - в их дерзостно осуществившемся желании рождения, в их изначальном стремлении к инобытию или обособлению, в их замысле ни от кого не зависеть, а жить по свое воле от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого самостоятельного бытия, тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям и став, таким образом, сразу на путь противоположный своему первоначалу, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они есть суть Его создание и его достояние. Как дети, тотчас после рождения отделенные от родителе, вскормленные и выросшие на чужбине не узнают потом их, и себя не признают их детьми, так и души, живя долгое время без созерцания Бога и без сознания своих к Нему отношений, теряют наконец фактически свое прирожденное достоинство, вследствие забвения о своем происхождении, - пристращаются к разным предметам, считая их более ценными, чем самих себя, прельщаемые внешними вещами, отдают им уважение и все лучшие чувства, и вместе с этим, понятно, все более и более порывают связь со всем высшим, божественным, от которого наконец удаляются и отвращаются с пренебрежением. Таким образом души доходят до забвения Бога по то причине, что все прочее чувственное чтут и любят больше, чем самих себя, ибо коль скоро душа что либо таковое ставит предметом своего восхищения и искания, то тем самым она признает это за высшее и лучшее, а себя за низшее и худшее, а когда она свыкается таким путем с мыслью, что сама она хуже всего подверженного происхождению и уничтожению, что она и по достоинству и по праву на существование несравненно ниже всего того тленного, которое она чтит и любит, тогда понятно, она не в состоянии уже бывает уразуметь природу и силу Божества. Поэтому, кто пожелал бы помочь людям, находящимся в таком состоянии, т.е. направить их мысли в противную сторону и довести их до высочайшего, единого первого начала, тот должен во-первых, показать им всю ничтожность тех вещей, которые они так высоко ценят (о чем нами много было говорено в другом месте), и по-вторых, напомнить им о происхождении души. Второе должно предшествовать первому, так как прольет свет и на первое. Поэтому и мы с него начнем наше исследование, так как от него прежде всего зависит достижение того самого высшего искомого, ибо желает достигнуть его не иной кто, как душа, которая, понятно, для этого прежде всего должна познать, что такое сама она есть, обладает ли она способностью познавать и созерцать высочайшее и, наконец, прилично ли и уместно ей предаваться такому исследованию? Если божественное чуждо ей, тогда какой смысл могут иметь все ее усилия. Но если оно сродно ей, тогда, конечно, она может и обязана постигнуть и познать его.
2. Вот что прежде всего да будет известно всякой душе: душа универсальная или мировая произвела все живые существа, вдохнув в них жизнь, - и тех животных, которых питает земля, и тех, которые живут в море и в воздухе, она же произвела божественные звезды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба, она же установила и поддерживает во всем закономерный порядок; но сама она совсем иной несравненно высшей природы, чем все то, что она производит, благоустраивает, чему сообщает движение и жизнь, ибо между тем, как все это то нарождается, то умирает, смотря по тому, дает ли она жизнь, или отнимает, сама она существует вечно, не умаляясь в свое жизни. Каким образом эта великая мировая душа сообщает жизнь всей вселенной и каждому существу в отдельности, это может уразуметь наша душа не иначе, как став предварительно достойною такого созерцания, именно отрешившись от всякого обольщения теми вещами, которыми другие души еще прельщаются и затем сосредоточившись внутренно в самой себе с такой энергией и полнотой, чтобы в ее сознание не вторглось и ее не тревожило не только тело со всеми происходящими в нем движениями, но ничто окружающее, чтобы для нее все замолкло - и земля, и море, и воздух и само величественное небо. В таком состоянии душа пусть себе представит, что во всю эту мертвенную неподвижность вдруг как бы вливается душа, которая повсюду распространяется, проникает насквозь в эту безжизненную массу и освещает, подобно тому, как лучи солнца, падая на темное облако, делают его просвечивающимся, златовидным. Итак, душа, низойдя в эту громадную инертную массу, сообщила ему движение и жизнь бессмертную или неиссякаемую и превратила ее в мир, который, будучи вечно движим ее разумной силой, стал живым, вседовлеющим существом. Как бы поселившись в мире, т.е. проникши его своими животворными силами, душа сообщила ему смысл, ценность и красоту, между тем как без души все это было и есть не более, как мертвый труп, земля да вода, или нечто, даже того худшее - темная бездна вещества и какое-то небытие - нечто такое, чего даже Бог ужасается по выражению поэта*. В еще более ярком поразительном свете открывается природа и сила души в тех способах и путях, какими она объемлет и уряжает весь мир со своими хотениями. Она распростерта по всей этой неизмеримой громаде и одушествляет все ее части, как великие, так и малые, и между тем как части эти одни находятся там, другие здесь, одни напротив друг друга, другие вместе или отдельно разбросаны, она от этого не разделяется и не раздробляется на части, для того, чтобы оживлять каждую вещь в отдельности, но все оживляет, оставаясь целостной, неделимой, присутствуя на всяком месте вся нераздельно, и таким образом, всегда остается подобно родившему ее отцу (т. е. Уму) и по единству и по всеобъемлющей универсальности. Вследствие этого, как ни громадна вселенная и сколь не велико в ней повсюду разнообразие, но она содержится в единстве ее всеобъемлющей силою, и мир весь этот благодаря ей, есть Божество, как равно солнце и все звезды суть божества, насколько одушевляются ею, да, наконец, и мы, люди по той же причине представляем собой нечто божественное, без нее же все это были бы разве одни трупы, худшие всякого навоза**. А если так, - если души сами божества небесные обязаны своей божественной природой и жизнью, то понятно, что сама она есть старейшее из божеств. Но и наша душа однородна с ней. В самом деле, если ты по удалению из души своей всех прикрывающих ее чуждых наростов, станешь рассматривать ее чистую от всего, то увидишь, какое высокое достоинство иметь истинное существо ее и насколько она превосходит им все телесное. Ведь без души все телесное есть лишь одна земля; но пусть будет это и не земля, а огонь, все равно какой смысл, какую цену могла бы иметь сама по себе его жгучая сила? Ничего не выйдет и тогда, если присоединить к этим двум еще две стихии - воду и воздух. А если так, если все ценно и вожделенно лишь потому, что одушевлено жизнью, то как можешь ты, забывая о душе, которая в тебе есть, прельщаться тем иным, что вне тебя? Раз ты во всем прочем чтишь главным образом душу, так чти же ее прежде всего в самом себе.
_____________
* Гомер. Илиада, XX 64-65
** Это выражение Плутарх приписывает Гераклиту
3. Убедившись таким образом в высоком достоинстве, в божественной природе души, ты затем можешь веровать, что через нее и ею достигнешь и познаешь Бога. Нечего тебе искать Его слишком далеко, немногое отделяет тебя от Него. Чтоб возвыситься до Него, отдайся руководительству самой высшей, самой божественной части души - той силы, от которой сама душа происходит и которой соприкасается с миром, сверхчувственным, мысленным. В самом деле, как ни высоко признанное нами выше достоинство души, она есть не более как образ ума: подобно тому, как слово выговариваемое вслух есть образ внутреннего слова души, так и сама душа есть выговоренное слово Ума или его осуществленная вовне энергия; она есть жизнь, истекшая из него и образовавшая собой новую после него субстанцию, подобно тому, как огонь обладает кроме латентно теплоты, которая всегда ему присуща, еще и той, которая из него излучается вовне. Однако, не следует представлять себе дело так, что душа, истекши из Ума, стала совсем вне его, - нет, отчасти все-таки пребывает в нем, хотя и составляет иную, отличную от него субстанцию. Так как она происходит от Ума, то и сама она разумна и разумность свою проявляет в дискурсивном мышлении. От Ума же, как от своего родителя и воспитателя она получает и всякое совершенство, хотя в сравнении с ним она, конечно, менее совершенна. Итак, душа есть субстанция, которая происходит от Ума. И потому насколько она отдается созерцанию его, настолько сама обладает разумом актуально, ибо в то время как она отдается такому созерцанию, она имеет внутри само себя, как свое достояние, все то, что мыслит и собственною деятельностью производит. Строго говоря, собственно только эти чисто внутренние интеллектуальные акты и свойственны разумной душе, между тем как процессы низшего порядка, каковы, например, страсти, имеют иной источник, иное начало. Таким образом, ум сообщает душе высшую степень божественности сколько тем, что производит ее, столько же и тем, что всегда присущ ей, потому что между ними, ведь нет никакого разделения, а только различие сущностей. А различие же между ними и вместе взаимоотношение, почти такое же, как между формою и материей. Роль формы тут, конечно, принадлежит Уму, но зато и материю он имеет тут прекрасную, так как она интеллектуальна и проста. Однако, как же это должен быть велик сам Ум, если он больше и выше даже души!
4. Дойти до ясной и живой мысли о его величии можно еще и вот каким путем: кто способен наслаждаться великолепием и красотой мира, наблюдая строгий порядок его вечного движения, созерцая видимые и невидимые божества небесные, демоном, всяческие роды и виды животных и растений, тот пусть, оторвавшись от созерцания, вознесется мыслью выше этого к самому первообразу этого мира, к миру истинно-сущему, - и там он увидит сущности сверхчувственные интеллектуальные, обладающие вечной и совершенной жизнью и над всеми ими царствующий Ум и настоящую неизреченную премудрость, тут он очутится в истинном царстве Кроноса, которые ведь по словозначению своего имени есть не что иное, как Ум и полнота божества. В самом деле, Ум этот объемлет и содержит в себе все бессмертные сущности - всяческий разум, всяческое божество, всяческую душу, и все это в нем вечно и неизменно. Да и почему бы Ум стал изменяться, когда он всесовершенен? Куда и зачем он стал бы удаляться, когда он все в самом себе имеет? Зачем он стал бы искать приращения какого-либо, когда он сам обладает всей полнотой совершенства? Такое полнейшее совершенство его зависит между прочим и от того, что он содержит в себе лишь одно всесовершенное и ничего несовершенного, при том ничего такого, что не было бы его собственной мыслью, мыслит же он то или другое вовсе не потому , что хочет это доселе неизвестное познать, но потому, что все в себе же всегда имеет. Равным образом и блаженство его не есть акцидентальное, во времени чередующееся, так как он обладает им от вечности, да и сам есть истинная вечность, между тем как время - движущийся образ этой вечности начинается лишь за пределами ума - в области души. Деятельность души, конечно, подчинена временной последовательности, так как она условливается воздействием внешних вещей, и вот почему душа в один момент представляет Сократа, в другой - коня, вообще в каждый момент - лишь одну какую-либо вещь; но ум содержит в себе все в неизменном тождестве, - он всегда только есть, но не бывает, для него существует одно только настоящее, но нет ни будущего, так как и до наступления будущего все в нем уже есть, ни прошедшего, так как его ноумены не проходят, как моменты времени, но существуют в вечном недвижимом настоящем - неизменные, тождественные самим себе, довлеющие тем, что они суть, притом так, что каждый из них есть и мыслимое, и сущее, а все вместе составляют один универсальный Ум, и одно универсальное бытие. Ум существует, как ум, насколько он мыслит сущее, а сущее существует, как бытие, насколько оно, будучи мыслимо, дает возможность Уму мыслить и существовать. Но понятно, что причина того и другого вместе, из которой проистекает мышление мыслящего и бытие существующего, должна быть иная, отличная от них обоих, и так как оба они хотя и даны всегда совместно и нераздельно и одно без другого быть не может, но все же представляют двойство, то общее начало их обоих должно стоять выше этого двойства и представлять собой чистое единство. Правда, что и в этом двойстве есть единство, потому что Ум есть вместе и сущее, или мыслящее и мыслимое. Он есть ум, насколько мыслит, а сущее, насколько он есть также и мыслимое; но с другой стороны, если мышление невозможно без этого тождества, то оно также невозможно и без различия между мыслящим и мыслимым. Таким образом первыми самыми высшими родами сущего должны быть признаны следующие - бытие, ум или мышление, тождество и инаковость, или различие. К ним следует присоединить еще движение и покой, - покой, как условие или выражения тождества, а движение как условие и выражение деятельности мышления, которая, как сказано, предполагает различие мыслящего субъекта и мыслимых объектов, без которого она на почве чистого единства и тождества была бы совсем невозможна. Притом же и сами мыслимые элементы должны быть друг от друга отличны, хотя в то же время они должны иметь между собой нечто одно общее; это общее им всем состоит в том, что все они находятся в одном мыслящем и составляют с ним одно, правда отличное от него, но неотделенное. Потом, множественность элементов мышления дает категорию количества и числа, а их разнообразие - дает категорию качества. Из этих начал, или самых высших категорий происходят затем все дальнейшие, и все роды и виды вещей.
5. Итак вот какое великое божество осеняет свыше душу и с ним она всегда стоит в связи через названные сейчас начала мышления, только бы она ни вздумала сама порвать эту связь. Когда же она, сосредоточившись в себе и став сама единою, приближается в этому божеству, то естественно спрашивает себя, кто же есть родивший его? Конечно, Он есть уже простой, предшествующий всяко множественности, виновник и бытия Ума, и содержимой им множественности, есть тот Единый - от которого и всякое число происходит, ибо и число не есть первоначальное, так как даже двоице предшествует один. Двоица занимает уже второе место, так как происходит и получает определенность от одного, сама же по себе без него не может иметь ни бытия ни определенности; став же через него определенною, она, конечно, есть число и даже субстанциональное число (т.е. Ум - двойство бытия и мышления, мыслящего и мыслимого); а потом и душа есть число. Ведь плотные массы и пространственные величины, подпадающие низшему чувственному восприятию, вовсе не суть нечто первоначальное, а производное вторичное, потому что если, например, взять хоть зачатки существ, то главная сущность их заключается вовсе не в массе влаги, а в том, то невидимо, именно - в присуще им численной пропорции и разумосообразной форме. Итак, там - в сверхчувственном мире двоица и всякое число не что иное суть, как Ум и его идеи, причем двойство неопределенное может быть принимаемо за субстрат или материю, между тем как всякое определенное число, происходящее от присоединения к ней определяющего одного, будет особым видом или идеей ума, так что все идеи ума могут быть рассматриваемы как формы, образующиеся под воздействием единого. В самом деле Ум образует эти формы частью в зависимости от первоединого, а частью сам собой, и может быть сравнен со зрением в акте воззрения, потому что и мышление есть не что иное, как созерцающее зрение, причем созерцающее и то, посредством чего осуществляется созерцание, соединяются в акте воедино.
6. Но каким образом, кого и что ум созерцает? Как он произошел от Первоединого и какова его природа, что он может созерцать? Ибо так как теперь для души ясно, что эти оба начала необходимо должны существовать, то ей весьма желательно решить те самые проблемы, которые уже древнейшими мудрецами ставились и решались, именно вот какие: если первоединый таков, как он мыслится в известном положении: "единое есть", то спрашивается, как это от него получило бытие двойство, всякое число, вообще множество? Посему он не пребывает сам в себе, в своем чистом единстве, а допустил, чтоб проистекло от него все то необходимое множество и разнообразие, которое мы видим в существующих вещах и которое вынуждается опять возводить к нему, как е единому началу. Прежде чем попытаемся дать ответ на этот вопрос, призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние или отраженные /т.е. душа и ум/, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий /т.е. единый, абсолютно первый/.
В переводе на язык дискурсивного мышления, это вот что значит: всякое существо движущееся имеет всегда такую или иную цель, к достижению которой движется, или стремится; поэтому и наоборот, существу, у которого нет и не может быть никаких таких целей, мы никоим образом не должны и не можем усвоять никакого движения и изменения, так что если от такого существа и все другое происходит, то и при этом оно не выходит из себя, но остается всецело к себе одному обращенным, в себе сосредоточенным - тождественным. Так как у нас тут речь идет о вечно-сущем, сверхчувственном, то тут не должно быть места мысли о происхождении во времени, и если мы говорим все-таки о происхождении, то имеем в виду лишь показать отношение порядка и зависимости. Рождающееся от первоединого рождается таким образом, что первоединый при этом не приходит ни в какое движение, потому что в противном случае, т.е. если бы он родил посредством движения, рожденное им было бы не второй /т.е. Ум/, а третьей субстанцией /т.е. душа/. Итак первоединый производит вторую субстанцию /Ум/, сам остается неподвижным, т.е. не будучи стимулируем к этому никаким чувством, никаким хотением воли, вообще никаким движением, или изменением. Но как можно уразуметь это рождение ума от этой неподвижной, неизменной причины? Ум, рождающийся от Первоединого, есть как бы истекающий от него свет, между тем как сам он от того нисколько не изменяется и остается в покое, подобно тому, как солнце постоянно повсюду распространяющее свой свет от этого вовсе не приходит в движение, напротив, свет этот как бы движется вокруг него. Подобным образом и другие вещи, оставаясь неподвижными, производят из собственного существа разные явления, которые могут быть рассматриваемы как образы той силы, которая их производит и есть для них как бы первообраз. Так например, огонь распространяет вне себя теплоту, лед и снег - холод; самым лучшим примером этого могут служить разные благовонные вещества, распространяющие вокруг себя запах, который ощущается всеми приближающимися и которыми пропитывается все близлежащее. Да и все в мире, по достижении полного совершенства или зрелости, обыкновенно производит всегда что-нибудь другое. А из этого следует заключить, что существо вечно всесовершенное и рождает вечно, при том вечное, хотя несколько уступающее ему по степени совершенства. Разве можно допустить, что от обладающего высочайшим совершенством существа ничто не рождается? Конечно нет, конечно рождается, притом то, что после него есть наиболее совершенное, и такое самое совершенное после него существо есть второе начало - Ум, который тем отличается, что созерцает Первоединого и нуждается в нем - только в нем одном, между тем тот даже в нем не нуждается. Рожденное началом еще высшим, чем ум, понятно, не может быть не что другое, кроме ума, потому после Первоединого Ум есть наиболее совершенное существо, превосходящее все другие существа, стоящее выше всех их. Сама душа есть лишь слово и акт ума, как и ум в свою очередь есть слово и акт Первоединого, с тем, однако, различием, что душа есть слово менее ясное, не столь понятное. Будучи образом ума, душа должна созерцать его, чтобы быть разумною, как и ум в свою очередь должен созерцать Первоединого, чтобы быть умом. Однако, когда мы говорим, что созерцание Ума обращено к Первоединому - то это не то значит, что Ум существует отдельно от Первоединого - а только то, что он отличается от него, как второй от первого. Между Первоединым и умом нет никакого разделяющего посредства, точно также как нет его между умом и душой. Это потому, что всякое рожденное существо дышит любовью к родившемуся и стремится к единению с ним. Понятно, что так должно быть в гораздо высшей степени в том случае, если и родивший и рожденный суть одни единственные в мире. А когда вдобавок к этому родивший обладает в высочайшей степени всяким совершенством, тогда рожденному естественно быть с ним всегда в таком тесном внутреннем единении, при котором может быть речь лишь об их различии, но ни о чем похожем на разделение.
7. Ум, сказали мы, есть образ первоединого, нужно теперь выяснить это. Это значит прежде всего, что если Ум родился от существа Первоединого, то имеет в себе многое от природы Отца и есть подобие его, как свет есть подобие солнца. Однако, Первоединый не есть ум, каким же образом, спрашивается, рожденное им становится умом? Не так ли, что он, будучи всегда обращен к Отцу, созерцает его? Это созерцание и есть ум. В самом деле, созерцать или воспринимать что-нибудь другое можно или ощущением, или умом. Чувственное созерцание может быть сравнено с линией, а умственное с кругом, с тем, однако, ограничением, что круг делим на части, между тем как ум есть нераздельный. Но с другой стороны, будучи единым, ум в то же время есть реальная потенция всего, и насколько мысль его выделяет из этой потенции все те вещи, которые она произвести может, и созерцает их, настолько сам он есть ум, а иначе он и не был бы умом; это сознание ума о том, что и сколько производить присущие ему силы, составляет, можно сказать, само существо его. Таким образом, ум, собственно говоря, сам из себя производит и детерминирует свое существо, однако не иначе как посредством той силы, которую имеет от Отца: он знает, что сам есть как бы одна из частей в необъятном бытии Первоединого, что от него имеет все свои силы, все свое существо и все совершенства, знает, что от единого нераздельного получает все то, что в нем самом уже имеет вид как бы разделенности - и жизнь, и мысль, и все, - получает не смотря на то, или именно потому, что Первородный Сам ничего этого не имеет, ишь бы он имел. От Первородного он и все происходит в том смысле, что Первородный Сам не имеет ни одной из определенных форм бытия /а есть лишь возможность всех их/ и есть только единый, между тем как Ум есть именно виновник определенности бытия для всего сущего. Таким образом в Первородном нет ни одной из тех сущностей, которые содержаться в уме, - Он только есть для них первоначало, в уме же они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно-сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие очерченное границей, как имеющее твердую устойчивость, устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в ином чем, как только в той определенности и форме, которой каждая имеет свое бытие.
Итак, этот Ум, в высшем смысле слова чистейший, мог произойти только от первого начала и вместе со своим рождением должен был произвести все сущее, всю красоту идей, все эти ноуменальные божества, ибо он от начала полон теми сущностями, которые производит; он их как бы поглощает в том смысле, что содержит их в себе не допуская, чтобы они ниспали в область материи и чтобы их кормилицей не стала Рея. Эту мысль выражают мистерии и мифы: Кронос, говорится, мудрейший из богов, произошел прежде Зевса и пожрал своих детей; тут под Кроносом следует разуметь Ум, который все рожденные идеи в себе же содержит и полон ими. Затем прибавляется: "когда же Зевс возмужал, то и он родил". Конечно так, совершенный Ум не может оставаться бесплодным уже потому, что он совершенный, и он, действительно, рождает душу. И тут опять рождаемое должно быть менее совершенным, чем рождающий, должно быть лишь образом его, само по себе неопределенное, оно получает определенность и форму от того начала, которое его рождает. Непосредственно рождаемое умом собственно есть разум, сущность и бытие которого составляет дискурсивное мышление. Этот разум как бы вращается около Ума и представляет собой свет, который лучами истекает от Ума и его окружает, словом, есть образ Ума. Таким образом душа с одной стороны /разумом/ стоит в связи с Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой /низшею своей частью/ производит вещи низшего порядка и с ними стоит в связи; все вещи, ее производимые, конечно, гораздо менее совершенны, чем она сама, как это мы покажем ниже. Душою оканчивается мир высочайших божеств.
8. Платон тоже признавал тройственность в мире истинносущего. Он говорит: "Все существует вокруг царя всего", разумея тут самый первый, самый высший порядок сущего, а затем прибавляет: "второй порядок расположен около второго начала и третий около третьего". Он же называет Бога отцом причины, разумея под причиною Ум, которому он усвояет роль демиурга и который, по его словам, образовал душу из смеси в чаше. Отождествляя причину с Умом, Платон Отца причины называет высочайшим благом, под которым разумеет самое высшее начало - высшее дело ума и бытия; а вместе с тем он весьма часто идею определяет как синтез мысли и сущности. Итак, по учению Платона, от блага рождается ум, а от ума душа. Доктрина эта не новая, - напротив принадлежит отдаленной древности, хотя только в зачаточном неразвитом виде, и мы ничего больше не желаем, как только истолковать ее и свидетельствами Платона подтвердить, что учение древних было такое же, как и наше. Первым провозвестником этой доктрины можно считать Парменида, так как здесь он первый отличая и отделяя истинное бытие от всего чувственного, это истинно сущее отождествляет с мышлением или умом: мышление и бытие, говорит он, суть одно и то же. Усвояя сущему мышление, он называет его также неподвижным, всячески старается устранить из представления сущего всякую мысль о движении, чтобы показать его тождественность, или неизменяемость. Сравнивает он истинно сущее с кругом, желая показать, что оно все объемлет и в себе содержит и мышление черпает не извне, а из себя самого. Когда же и очень часто он называет сущее единым, то под этим термином разумеет причину сущего, так как это единое находит и полагает в сущем /мышление и бытие/ множество. В Платоновом же диалоге своего имени Парменид уже с полною точностью различает три следующие начала: первое - это единое в абсолютном смысле слова, второе - едино-многое, и третье - единое и многое. таким образом ясно, что Парменид, как и мы, признавал три природы.
9. Анаксагор, признававший началом вещей ум чистый, без всякой смеси тоже был того мнения, что первое простое начало - единое имеет особое /от ума/ бытие, но он, живя в очень древнее время, не входил в ближайшее исследование этого вопроса. Что Гераклид признал в качестве первого принципа вечное мысленное единое, это следует заключить из того, что по его учению в мире телесном все непрерывно изменяется и течет. В системе Эмпедокла вражда все разделяет, а дружба соединяет; этот то второй принцип изображается как высший сверхчувственный, между тем как элементы играют роль материи. Аристотель, живший гораздо позже, учил, что первый принцип имеет от всего прочего отдельное бытие, что он есть сверхчувственный - ноуменальный, но утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимает у него первенство. Кроме того, он признает много и других принципов, - именно столько, сколько есть сфер небесных, чтобы каждая имела своего особого движителя. Очевидно, он разошелся с Платоном в своей теории ноуменов и, так как не мог обосновать ее должным образом, то вынужден был прибегнуть к понятию необходимости. Аристотелю на это можно возразить вот что: так как все сферы выполняют один согласованный план движения, то не более ли естественно допустить, что это происходит вследствие подчиненности все их единому - Первому? Такой же вопрос уместен и относительно ноуменов: зависят ли все они от единого и Первого, или и для них есть многие начала? Если все они исходят от единого, тогда распорядок их можно представить себе аналогичным тому, како в чувственном мире представляют собой сферы небесные, из которых каждая заключает в себе другую, а одна самая крайняя все прочие обнимает и над ними господствует; подобно этому и там, благодаря тому обстоятельству, что единое первоначально объемлет все ноумены, из них образуется один целостный ноуменальный космос. И затем, если здесь сферы не пусты, но и первая переполнена звездами и в прочих находятся звезды, то тем более так должно быть там в сверхчувственном мире, т.е. и там сфера каждого движущего принципа полна множеством сущего, при том истинно сущего. Напротив, если бы там каждый ноумен сам себе был началом, тогда все было бы представлено одному случайному совпадению. Спрашивается, что тогда заставило бы всех их согласиться и соединиться для действования по одному плану, следствием которого могла бы быть гармония неба? Да и почему непременно в сверхчувственном мире должно быть как раз столько движущих начал, сколько сфер и звезд на небе? И наконец, каким образом может быть их там много, когда они бестелесны и никакой там нет материи, которая бы разделила их друг от друга?
Собственно говоря, из древних более всего занимались этим вопросом о сверхчувственном мире те, которые усвоили себе доктрину Пифагора, Ферекида и их учеников. Но и из этих лишь некоторые изложили свое учение в сочинениях, другие излагали его только в беседах, которые никем не были записаны, а третьи и совсем не касались этого вопроса.
10. Итак, насколько возможно доказательство в подобного рода вопросах, мы доказали, что выше сущего стоит Первоединый и что второе после него место занимает сущее и ум, а третье - душа. Но если так, если в сверхчувственном мире есть эти три начала - Первоединый, ум и душа, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире; нет, они существуют отдельно от него, вне его, - подобно тому, как туту они вне тверди небесно, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого внутреннего человека. В самом деле, душа наша имеет в себе нечто божественное, - она совсем иной природы /чем все чувственное/, именно такой же, как и универсальная мировая душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же бывает двоякий, - или осуществляющийся в дискурсивном мышлении, или такой, который служит основою такого мышления /чистый ум/. Дискурсивный разум души не нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе; в своей деятельности он остается чистым /т.е. не принимает в себя никакой чувственной примеси/ и потому способен к чистому абстрактному мышлению. Поэтому, кто представляя его отдельно от тела и без всякого смешения с чувствительностью, отнес бы его к числу ноуменальных сущностей первого порядка, тот не впал бы в погрешность. Его не должно представлять себе помещающимся в каком-нибудь месте; нет, - так как он не смешан с телом и в себе ничего телесного не содержит, то он не связан ни с каким местом, и может существовать сам по себе бестелесным, сверхчувственным образом. Потому-то Платон, говоря, что "димиург распростер душу вокруг мира", хотел этим выразить, что душа некоторою своей частью пребывает в сверхчувственном мире. Да и о нашей душе он говорит, что она "голову свою скрывает в небесах", а кроме того часто советует отделять душу от тела, имея в виду, конечно, не местное отделение, которое самой природой установлено, а желая выразить ту мысль, что душа не должна отдаваться и подчиняться телесному и фантомам воображения, чтобы, отелесившись, не стала совсем чуждою разума, но напротив, должна всячески стараться поднять до степени сверхчувственного даже ту низшую часть свою, которая связана с чувственностью и которая в качестве пластической зиждущей силы занята образованием тела и управлялась всеми его функциями.
11. Так как разумная душа произносит суждения о справедливом и прекрасном, такой-то предмет признает прекрасным, такое-то действие справедливым, то это значит, что ей присущи неизменные нормы справедливости и красоты, которыми руководствуется дискурсивное мышление, а иначе как она могла бы делать такие суждения? Так как душа наша иногда судит о справедливости и красоте, а иногда нет, то необходимо, чтобы мы, кроме рассудочного мышления обладали еще и умом, который и без рассуждения обладает идеей справедливости и красоты. Наконец, нам должно быть присуще начало высшее самого ума, причина его - сам Бог - единый нераздельный, который не в пространстве, а в самом себе существует, который созерцается во множестве существ, в большей или меньшей степени способных воспринять и отображать его в себе, но который отличен и обособлен от всех, подобно тому, как один центр в круге остается один сам в себе, между тем, как множество радиусом со всех точек периферии к нему сходятся. Таким образом, высшею частью нашей души и мы соприкасаемся с миром божественного, и мы там соприсутствуем, имеем связь с ним; от нас зависит там и совсем водвориться и утвердиться, если мы всей душой будем туда стремиться.
12. Однако, если нам присущи столь высокие начала, то спрашивается, почему мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, которые, по видимому, совсем им не пользуются. А между тем все эти начала остаются при своих энергиях и ум, и то еще высшее начало, которое всегда в самом себе заключено /т.е. единое/, и уже тем более душа, которая кроме того находится в непрерывном движении. Но, ведь, не все и в душе происходящее замечается нами, а лишь то, что вызвав ощущение, дает себя чувствовать; когда же действие той или иной духовно энергии не передается ощущению, оно, понятно, не сообщается всей душе, и мы не сознаем его, потому, что, измеряя все ощущением, забываем, что состоим не из одной этой части, а имеем целую душу. Каждая из психических сил выполняет сама по себе свою функцию, сознаются лишь они под тем условием, если между ними устанавливается сообщение, имеющее следствием своим восприятие. Поэтому, кому желательно иметь ясное сознание о том, что есть и происходит внутри его, тот должен туда устремить все свои взоры, се свое внимание. Кто желает слышать ясно неизвестный ряд звуков, тот навстречу ему направляет и напрягает весь свой слух, отвращая его от всех других звуков. Точно также и мы должны от себя отстранять по возможности все то, что вторгается извне через внешние чувства для того, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность души - слышать и воспринимать вещания, идущие свыше.
[Профессор Г.В. Малеванский
Законы мышления с психологической точки зрения.
Критика главнейших направлений логики в учении о законах мышления.
Из четырех указанных нами направлений логики в учении о законах мышления, самое старое по времени и самое обычное и, так сказать, традиционное - формальное направление. Обычно указываемые этим направлением четыре закона мышления - тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания - составляют как бы общепризнанную рамку для приложения учения о законах мышления. Разно понимают эти четыре закона мышления, но в большинстве случаев все одинаково их указывают. По-видимому, есть основание и для признания этого направления внутренно самостоятельным. В самом деле, в мышлении мы оперируем не над чем иным, как над понятиями или идеями /в обширном смысле слова/, но так как мышление всегда стремится привести в порядок и в систему все добытые понятия, то отсюда вполне вероятным становится предположение, что должны же быть какие-либо начала при упорядочении и укладывании в систему всего мыслимого материала, и эти начала должны лежать в форме самых сочетаний этого материала: одно с одним связывается, с другим - нет.]
