Философские аспекты

Возвращение Конфуция

2012-01-19T21:25:00.004+04:00

На своей родине Конфуций все еще напоминает о себе почти физически осязаемой памятью сердца. Он все еще живет в бесчисленных гранях беспредельного кристалла жизни — в едва уловимом аромате хвои, в узоре света, и тени на дорожках и стенах домов, в безмолвии морщинистого камня, в сумраке прохладных залов и в полустертых письменах на забытых плитах... Как распутать, расколдовать эти следы непостижимо-древней и все же такой близкой и внятной жизни? Слишком они разрозненны и запутанны. Слишком легко уводят к произвольным: домыслам. Слишком они непритязательны. Слишком порой откровенны.

Не будем бояться постигшего нас недоумения. Не будем спешить расстаться с ним. В конце концов, каждый человек достоин того, чтобы быть тайной, а человек, составивший стиль целой цивилизации, тем более. Прежде спросим себя: случайно ли до наших дней сохранились и дом, и могила Конфуция, и Конфуциев род? Один этот факт поведает нам о Конфуции больше, чем все литературные известия. Мы должны верить в глубинную достоверность вещественной памяти Конфуциевой жизни, невзирая на то, что в ней запечатлелись мнения, вкусы и мечты конкретных людей, а людям, как известно, свойственно ошибаться и, уж во всяком случае, смотреть на мир через очки своего времени. Мы должны верить, что образ Конфуция отложившийся в этой памяти, вызревал в истории с такой же неизбежностью, с какой семя прорастает в дерево и нить шелкопряда свивается в кокон. В сущности, хотим мы того или нет, иного образа Конфуция мы и не имеем в истории. Материальные следы Конфуциевой жизни, взятые порознь, могут лгать о человеке но имени Конфуций, но в совокупности, воспринятые как вехи бесконечно тянущейся нити времен, приметы чего-то извечно возобновляемого, извечно воз¬вращающегося в потоке перемен, они являют точный образ того, кто преемствен в изменениях и, следовательно, по праву может быть назван Учителем Десяти тысяч поколений.

Владимир Малявин, "Конфуций"

Загрузить книгу на компьютор в формате pdf

Взаимодействие европейской и восточной мысли до Хайдеггера

2011-11-04T20:25:00.000+04:00

Обращаясь к Востоку, европейская мысль как бы смотрелась в некое инокультурное зеркало, видя в нем отражение своих собственных проблем и интересов. В течение столетий Европа не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его в его таковости, сколько желала обнаружить в нем подтверждение своих собственных открытий, дерзаний и устремлений.

В XVII веке европейский рационализм, зачарованный перспективой математизации метафизики и превращения ее в точное знание, обратил внимание на китайскую нумерологию и комбинаторику. Так, Лейбниц не только нашел в китайском «Каноне Перемен» (И-цзин) истоки своего дифференциального исчисления с его двоичной системой, но и истоки истинной естественной теологии, которой, как он считал, китайцы имеют такое же право обучать европейцев, как последние – обучать первых христианской богооткровенной теологии.
Несколько позднее французские просветители, прежде всего, Вольтер, познакомились с трудами миссионеров иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенной монархии, в которой господствует принцип выдвижения людей по их талантам согласно мудрой системе экзаменов, деистическая естественная религия с культом Высшего Разумного Существа – Неба.
В первой половине XIX века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.
Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодоления философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или «предфилософия» и начинается признание ее не только историко-философской, но и собственно философской, в том числе, и эвристической ценности. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившее от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровское Общество, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых» текстов своего философского кумира – Упанишад и других работ школы веданта. При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах – достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта в свете кантовской философии» [ Дейссен П. Платон и веданта в свете кантовской философии. СПб., 1911]. Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.
Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в XX веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая «кантианская» сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской «науки освобождения» отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше – безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток-Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.
Интересно, что аналогичные процессы протекают и в зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская/ленинградская школа). Так, Ф.И. Щербатский и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары) [Эта неокантианская парадигма, правда, начинает под воздействием новых философских веяний размываться в поздних работах Ф.И. Щербатского. См.: Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1–2. Leningrad, 1930–1932, в интерпретирующем языке которой отчетливо заметно влияние философии А. Бергсона]. Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно – свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как «вещь в себе» скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения [Подробно см.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. Данное исследование содержит также весьма полезный очерк развития историко-философской компаративистики как таковой. С. 14–64].

Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г. Гюнтера). Однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой поздний Хайдеггер оказал несомненное и мощное влияние, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции.

Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца XX века признания принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой, в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм.

ТОРЧИНОВ Е.А.

Экхарт Толле отвечает на вопросы Джона Паркера

2011-04-11T23:41:00.000+04:00

Книги, Видео, Медитации от Экхарта Толле

Gathering - 2000 год / Из книги "Диалоги с новыми духовными учителями"

Джон: Не могли бы вы в качестве вступления рассказать о том, где вы выросли, и как это повлияло на ваши взгляды на жизнь?

Экхарт: Хорошо. Я родился в Германии, где прожил первые тринадцать лет своей жизни. В тринадцать я переехал жить в Испанию вместе с отцом и жил там до тех пор, пока не стал взрослым. Таким образом, Испания стала для меня вторым по счету культурным окружением, в котором я жил. Испанский стал моим вторым языком. В возрасте девятнадцати лет я переехал в Англию. Большую часть своей взрослой жизни, кроме пяти последних лет, я провел там. Можно сказать, что факт жизни в двух или трех различных культурных средах оказался для меня важным, потому что я не обусловлен лишь одной определенной культурой. Причиной обусловленности людей, живущих исключительно в одной культуре, частично является коллективная культурная обусловленность данной страны. Возможно, тот факт, что я жил в разных странах, сделало мою обусловленность не столь глубокой. Человек более осознанно относится к окружающей культуре, когда он не полностью отождествляется с ней.

Наверно, стоит еще сказать о том, что в возрасте тринадцати лет я отказался ходить в школу. Что-то внутри меня не хотело ходить туда. Я вовсе не был маленьким бунтарем, просто не хотел ходить в школу. Обстановка там была слишком враждебной. Поэтому я перестал ходить туда и между тринадцатью и двадцатью двумя годами не получал никакого формального образования. Когда я уехал жить с отцом в Испанию — мой отец был человеком, не обусловленным стереотипами, и это было действительно здорово — так вот, он спросил меня: "Ты хочешь здесь ходить в школу?" Мне было тринадцать, и я, конечно же, ответил: "Нет, не хочу". Он сказал: "Хорошо, тогда не ходи. Делай что хочешь; читай, учи языки, можешь ходить на языковые курсы". Так я и поступил. Я изучал то, что было интересно мне самому. Читал литературу. Очень интересовался астрономией. Читал книги, которые действительно хотел прочитать. Разумеется, я довольно быстро выучил испанский. Пошел на курсы английского языка. Мне нравилось учить языки, я также немного выучил французский. Довольно много времени я проводил с самим собой, будучи свободным от давления окружающей среды и окружающей меня культуры. Это было очень важно.

Только в возрасте двадцати двух — двадцати трех лет, в Англии, мне стали интересны интеллектуальные вопросы. Мой ум становился все более активным. Я пытался получить ответы на свои вопросы при помощи интеллекта, через философию, психологию или литературу. И я верил, что интеллектуальные знания, философия помогут мне найти ответ. Именно тогда я начал учиться на вечерних подготовительных курсах, чтобы получить школьный аттестат и поступить в английский университет. Это был мой свободный выбор, и за ним не было никакого принуждения, ни внутреннего, ни внешнего.

И вы тогда изучали философию или …?

Как вспомогательный предмет, потому что в основном в университете я изучал литературу и иностранные языки. Таким образом, в детстве я перестал ходить в школу в возрасте тринадцати лет. С тринадцати лет и до того, как я стал взрослым, я был совершенно свободен. (Смеется).

Интересно. Можете ли вы вспомнить, переживали ли вы в детстве какой-нибудь духовный опыт, который позже пробудил в вас жажду познать себя?

Ну, мое детство было не очень счастливым. Можно сказать, что в Испании я был в какой-то степени более счастлив, чем в Германии первые тринадцать лет своей жизни. У меня дома было много конфликтов, конечно, многие сейчас с этим сталкиваются. Даже ребенком я уже чувствовал то, что впоследствии превратилось в периоды сильной депрессии — я уже переживал начало этого. Разумеется, это еще не был "духовный опыт", но это была неким образом прелюдия к нему. Еще ребенком я иногда думал: "Как мне уйти из этого мира? Как мне совершить самоубийство?" — и придумывал разные способы осуществления этого. (Смех). Учеба в школе тоже была очень неприятной для меня. Мне было еще мало лет, и у меня не было силы сказать этому "Нет". По сути, моя жизнь в детстве не была счастливой. Никакого "духовного опыта" как такового не было… впрочем, нет, был: хотя мы жили в довольно большом городе, я ощущал глубокую близость с природой. Помню, как я садился на свой велосипед, выезжал за пределы города и смотрел на природу вокруг, оставив позади унылый школьный мирок. И помню, как мне думалось: "Это будет всегда, это будет всегда". Ничего другого, только это — и взгляд на природу вокруг. (Улыбка).

Вы где-нибудь работали после окончания школы?

Да. Впервые я пошел работать в семнадцать лет. Я был экскурсоводом. (Улыбка). Мы жили на юге Испании, куда всегда приезжает множество туристов. Все произошло совершенно естественно. Так что моя первая работа была там. А потом, когда я переехал в Англию, хоть у меня и не было соответствующей квалификации, мне каким-то образом предложили работу учителя немецкого и испанского в школе по изучению иностранных языков, чем я занимался более трех лет. (Улыбка).
Было еще одно событие, касающееся "духовного опыта". Когда мы жили в Испании, и мне было около пятнадцати, к нам приехала погостить одна немка. Перед отъездом домой она спросила: "Можно я оставлю у вас некоторые вещи?" И оставила несколько книг. Их было пять. Они были написаны одним не очень известным за границей немецким мистиком начала двадцатого века. Его духовное имя было Бо Ин Ра. Я начал читать эти книги. Текст был написан почти в библейском стиле и имел указания на переживание мистического опыта. У меня был очень глубокий отклик на эти книги. Позже я почувствовал, что эти книги были оставлены у нас неслучайно. Некоторые места из этих книг я даже переписал. Через год эта немка приехала снова, и мой отец сказал ей: "Вы оставили у нас несколько книг". Она ответила: "Нет, я не оставляла никаких книг; я не помню". Она даже не хотела, чтобы мой отец помнил о том, что она оставила у нас несколько книг. (Смех). Так что некоторые из этих книг до сих пор лежат у меня дома, и я их очень ценю.

Не могли бы коротко рассказать о своем главном опыте, который привел к тому, что вы стали Духовным Учителем. Недавно у вас вышла книга "Живи Сейчас: Руководство по духовному просветлению". В ней вы упоминаете об очень глубоком опыте или "перевороте", который произошел с вами.

Хорошо. Мне было около двадцати девяти лет, и к тому времени я уже пережил не один год, полный депрессии и тревоги. Однако я достиг некоторого успеха в жизни, например, окончил Лондонский университет первым из курса. Затем из Кембриджа мне поступило предложение проводить там исследования. Однако единственной побудительной силой, стоявшей за моим академическим успехом, был страх и отчаяние.
Все изменилось в одну ночь. Я внезапно проснулся, переживая страх, тревогу и тяжесть депрессии, которые стали настолько сильными, что были почти невыносимы. Трудно описать это "состояние", в котором окружающий мир ощущался совершенно чужим, хотя это была всего лишь комната, в которой я находился физически. Всё было совершенно чужим и почти враждебным. Позже я встретил книгу Жан-Поля Сартра под названием "Тошнота". Это было именно то состояние, в котором я находился, меня тошнило от мира. (Улыбка). И мне в голову пришла мысль: "Я больше не могу жить с самим собой". Эта мысль снова и снова повторялась в моей голове.

Внезапно я сделал что-то вроде "шага назад" прочь от этой мысли, от ее основы. "Если я не могу жить с самим собой, то кто этот "сам", с которым я не могу жить? Кто я такой? Я один — или меня двое?" Есть "я", и есть какой-то "сам". И этот "сам" глубоко несчастен, это несчастное "я" тяжело настолько, что я не могу с ним жить". И в этот момент произошло разотождествление. "Я"-сознание перестало отождествляться с "собой", с созданной умом мнимой сущностью, с несчастным "маленьким я" и историей его жизни. И тут же эта мнимая сущность полностью "сдулась", как будто бы из надувной игрушки вытащили пробку. Осталось лишь чувство Присутствия, или "Существования", чистое сознание, предшествующее отождествлению с формой — вечное "Я Есть". В то время я, конечно, ничего этого не понимал. Все просто случилось, и долгое время спустя я не понимал, что именно произошло.
Когда "я" исчезло, был момент сильного страха — ведь это был миг смерти "маленького я". Я чувствовал, будто меня всасывает в какую-то дыру. Но голос внутри сказал: "Не сопротивляйся ничему". Поэтому я позволил этому быть. Было похоже на то, что меня всасывает в пустоту, не во внешнюю пустоту, а во внутреннюю. Потом страх прошел, и после этого я не помню ничего, кроме того, что следующим утром проснулся в состоянии полной и совершенной "новизны". Я проснулся в состоянии невероятного внутреннего покоя, почти блаженства. Пока мои глаза были все еще закрыты, я услышал пение птицы и осознал, насколько оно прекрасно. Потом я открыл глаза и увидел, как пробиваются сквозь занавеску солнечные лучи, и почувствовал — в них сокрыто гораздо больше, чем мы сознаем. Потом я обошел привычные предметы в своей комнате и понял, что никогда по-настоящему их не видел. Было похоже на то, словно я только что родился — таким удивленным я был. Потом я вышел в город на прогулку. Тогда я все еще жил в Лондоне. Все вокруг было удивительным, глубоко мирным и спокойным. Даже дорожное движение. (Смеется).
Я знал: произошло что-то невероятное, хоть и не понимал что именно. Я даже занес в дневник такую запись: "Случилось что-то потрясающее. Я хочу это записать, — сказал я самому себе, — на случай, если это пройдет или я это потеряю". И только потом я понял, что мой мыслительный процесс после того утреннего пробуждения сократился процентов на восемьдесят-девяносто. Поэтому я долго бродил по городу в состоянии внутренней тишины, воспринимая мир через нее.
Это покой, глубокий покой, который приходит, когда больше нет того, кто комментирует то, что чувствует, или то, что происходит. Никаких ярлыков, никакой необходимости интерпретировать происходящее — просто есть то, что есть, и это замечательно! (Смех). "Я" исчезло.
После случившейся трансформации я не мог конкретно описать ее. "Что-то случилось. Я чувствую полный покой. Я не знаю, что это значит". Это всё, что я мог сказать. И прошли годы, прежде чем я смог придти к какому-то "пониманию". Еще больше лет прошло, прежде чем это развилось в "духовное учение". На это потребовалось много времени. Основное состояние осталось прежним, но внешнее проявление этого состояния как учения и силы этого учения потребовало времени. Оно должно было созреть. Поэтому когда я рассказываю о нем сейчас, то что-то к нему добавляю. Когда я говорю об "исходном опыте", то добавляю к нему то, чего не знал тогда.

Вы упомянули о том, что после произошедшей глубокой трансформации начали читать духовные тексты и проводить время с разными духовными Учителями. Можете рассказать, какие тексты и какие Учителя оказали на вас наибольшее влияние в плане более глубокого понимания того, что с вами случилось?

Конечно. Пришедшие ко мне тексты… Сначала я почти случайно взял Новый Завет, может быть, через полгода или год после того, как со мной случилось эта трансформация. Прочитав слова Иисуса, я почувствовал суть и силу Его слов. Я сразу же понял глубокий смысл этих слов. Также я интуитивно понял с абсолютной уверенностью то, что определенные высказывания, приписываемые Иисусу, были добавлены позднее, потому что они не "исходили" из того покоя, из того состояния сознания, которое я тоже переживал, которое я знал. Если высказывание исходит из этого состояния, тогда есть узнавание. А если нет, то неважно, насколько разумно оно звучит — в нем нет этой сути, и оно не имеет силы. Иначе говоря, оно не исходит из тишины. Поэтому одно чтение и понимание глубокого смысла слов, существующих "за пределами ума", уже было невероятной трансформацией.

Потом пришла "Бхагават Гита" (Bhagavad Gita), и опять я невероятно быстро и глубоко понял этот божественный труд и заключенную в нем невероятную любовь. "Дао Де Цзин" (Tao Te Ching) — опять пришло немедленное понимание. И часто — знание: "О, это неверный перевод". Я знал, что переводчик ошибся, и знал верное значение слов, хотя совсем не говорю по-китайски. То есть, у меня был непосредственный доступ к сути этих текстов. Затем я начать читать о буддизме и сразу же понял его суть. Я видел простоту исходного учения Будды, которая была несравнима со сложностью последовавших добавлений, философских размышлений, всего того багажа, который за века накопился в буддизме. Я видел суть исходного учения. Я испытываю огромную любовь к учению Будды, к учению такой силы и великой простоты. Я даже провел некоторое время в буддистских монастырях. В то время, когда я жил в Англии, там уже было несколько буддистских монастырей.

Я встречался и слушал нескольких учителей, которые помогли мне понять мое собственное состояние. Сначала это был буддистский монах Аджан Сумедо, настоятель двух или трех монастырей в Англии. Он буддист, рожденный на Западе.

В Англии я провел некоторое время с Барри Лонгом (Barry Long). Просто беседуя с ним и слушая его, я стал приходить к более глубокому пониманию вещей. Были и другие учителя, не менее важные для меня, хотя я и не встречался с ними лицом к лицу, но чувствовал сильную связь с ними. Один из них — это Джидду Кришнамурти (Krishnamurti), другой — Рамана Махарши (Ramana Maharshi). Я чувствую глубокую связь с ними. И я чувствую, что фактически та работа, которую я делаю, идет в одном "потоке", если это так можно назвать, с учением Кришнамурти и Рамана Махарши. Их учения кажутся очень и очень непохожими, но я чувствую, что в моем учении оба они сливаются в одно. Сливаются в одно сердце Махарши и способность Кришнамурти видеть иллюзию как иллюзию и показывать, как она действует. Поэтому я так сильно люблю и Махарши, и Кришнамурти. Я чувствую свое единство с ними. И это продолжение их учений.

Вы говорили о том, что уже десять лет являетесь Духовным Учителем?

Очень трудно сказать, когда именно я стал духовным учителем. Было время, когда изредка ко мне кто-нибудь приходил и начинал задавать вопросы. Можно было бы сказать, что тогда я уже стал духовным учителем, хотя в то время это слово еще не приходило мне на ум. Какое-то время я считал себя "целителем". Так я думал в течение нескольких лет после того, как со мной произошла трансформация. Время от времени ко мне приходили люди. Однажды я встретился с одной женщиной. Она рассказывала мне свою историю, а я просто слушал ее в состоянии блаженства. Я слушал печальную историю ее жизни, как вдруг она остановилась и сказала: "О, вы меня исцеляете". Она что-то почувствовала и назвала это "целительством". Тогда я совершенно не понимал, что происходит, и думал: "О, значит я целитель". Некоторое время люди так меня и называли — целителем. (Смех). Когда я увидел ограниченность этого слова, то перестал им пользоваться. (Смех). Еще позже кто-то однажды назвал меня "Духовным Учителем", должно быть, это и было началом. (Смех).

Сколько времени потребовалось на то, чтобы интегрировать в жизнь открывшееся вам?

Много. Около десяти лет. Но надо сказать, что "духовный учитель" — это не вся личность целиком. "Духовный учитель" — это работа. Если кто-то приходит, приходит и учение. Если кто-то уходит, никакого духовного учителя не остается. Если бы я думал, что моя личность целиком — духовный учитель, то это было бы заблуждением. В этом мире духовный учитель — просто работа. После случившейся со мной трансформации я много лет не был никем и был счастлив. На самом деле, даже в глазах мира я был никем. Я не добился никакого успеха в жизни, никаких достижений. Это теперь написана книга, и группы становятся все больше и больше. Теперь люди думают, что я что-то из себя представляю.

Как вы с этим справляетесь?

Ну, я улыбаюсь. Я знаю, что по-прежнему ничего из себя не представляю. (Смех). Даже несмотря на все представления людей о том, что я "особенный". Для многих учителей это испытание, их засыпают представлениями об их "особенности". И даже те учителя, что уже очень глубоко погрузились в бытие, иногда снова впадают в иллюзию. Воздействие представлений, которые они получают от всех своих последователей и учеников, настолько велико, что через некоторое время иллюзия "особенности" возвращается. И это нередко бывает началом конца силы учения, приходящей через учителя. Они могут продолжать учить "по памяти", но когда возвращается ощущение "особенности", то это конец приходящей через них духовной силы. Когда возвращается любая мысль об "особенности". Я видел, как это бывает с духовными учителями.

Да, это случалось много раз. Что вы распознавали в тех, кто приходил к вам — не знаю, называете ли вы их "учениками" — и в себе, что могло бы привести вас к убеждению, что ваша трансформация "истинна", и что она может быть реализована другими?

Я распознавал полную уверенность. Нет необходимости в подтверждении истинности из какого-либо внешнего источника. Реализация покоя настолько глубока, что даже если бы я встретил Будду, и он сказал бы, что я неправ, то я бы ответил: "О, как интересно, даже Будда может ошибаться". (Смех). Поэтому не возникает никаких вопросов. И я видел трансформацию в таком количестве ситуаций, когда могла бы иметь место реакция на происходящее, исходящая из "нормального состояния сознания", видел это в очень затруднительных ситуациях. Реализация никогда не уходит. Она всегда есть. Интенсивность этого покоя или гармонии может меняться, но она всегда есть.

Часто реализация проявляется интенсивнее при наличии вызова с внешней стороны, когда что-то идет не так или человек теряет кого-то или что-то очень важное. Тогда гармония и покой становятся чрезвычайно интенсивными и даже углубляются. И это прямо противоположно тому, что обычно происходит в нормальном состоянии сознания, когда случается потеря или что-то идет не так. Тогда возникает волнение, расстройство, страх. Приходят ответные переживания. "Маленькое я" укрепляется. Происходит совершенно другая реакция.

Впервые я заметил это чуть позже случившейся трансформации, когда смотрел один фильм. Это был научно-фантастический фильм, где в какой-то момент показывалось уничтожение Японии, вся страна была охвачена огнем. Я сидел в зале, чувствуя, как блаженство становится все глубже и глубже, пока не осталось только Оно. Затем проснулся ум и сказал: "Странно! Как ты можешь чувствовать такое блаженство, глядя на катастрофу?" Из случившегося выросло понимание, ставшее затем частью моего учения. Оно состоит в том, что когда бы ни случилась огромная утрата, любая потеря, катастрофа, что-то радикально "неправильное", смерть, например; то для некоторых людей это становится возможностью духовного прорыва.

Любая потеря очень болезненна, потому что она оставляет дыру в жизни человека. Кто-то умирает или исчезает что-то, что вы считали частью себя. Сгорает ваш дом. Сначала вы чувствуете сильную боль. Но исчезновение формы, иначе называемое "смертью", приводит к тому, что появляется проход в пустоту. Там, где была форма, стало окно в пустоту. И если этому не сопротивляться, если от него не отворачиваться, то есть возможность обнаружить, что нечто, не имеющее формы, — можно назвать это Богом — светит в это окно, ранее закрытое исчезнувшей формой.

Может быть, поэтому буддисты так много времени практикуют на кладбище?

Да, именно поэтому. Сейчас я говорю об этом, будучи соединенным со своим внутренним состоянием, которое всегда одно и то же, хотя интенсивность его меняется. В случае какой-либо утраты или катастрофы оно становится более глубоким. Стало ли это знание частью учения? Стало, потому что люди часто приходят ко мне с большой болью, перенеся утрату или вскоре ожидая ее. Некоторым из них смерть глядела в лицо. Некоторые потеряли любимого человека, или положение в обществе. Очень часто именно в этой точке жизнь становится для них невыносимой, и поэтому они начинают "поиск", "духовный поиск". Поэтому я и указываю на то, что если вы примете потерю, то через образовавшуюся дыру к вам проникнет нечто. Через нее проникнет ветер милосердия.

Интересно. Когда я впервые прочитал о вашем "пробуждении", это напомнило мне о святом Иоанне Креста и его "Тёмной ночи души". Похоже, что вы прошли через что-то подобное. Но вчера на семинаре [Gathering (2000)] вы сказали, что проходить через подобное переживание необязательно.

Да.

Похоже, что "Темная ночь души" — это путь, при помощи которого некоторым людям удается осуществить "сдвиг" в своем сознании. Я слышал, что вы говорили о наличии другого пути. Мой опыт общения с другими учителями говорит мне о том, что почти каждый из них прошел через подобную трансформацию. Сначала приходит "темная ночь души", а потом происходит "сдвиг". Я еще не нашел человека, кто сделал бы это иначе, кто действительно оказался бы способным к подобной реализации, не проходя сквозь "бездну", кто смог бы помочь другим людям осознать, что встреча с "бездной" не является обязательной.

Да. Можно сказать, что у каждого в этом мире есть Духовный Учитель. Для большинства людей таким Учителем оказываются потери и катастрофы; их Учителем является страдание. И если этот Учитель остается с ними достаточно долго, со временем он приводит их к свободе. Возможно, на это уйдет не одна жизнь. Так что Духовный Учитель есть у каждого. Но встреча с Духовным Учителем в узком смысле слова может сэкономить вам время и избавить от излишних страданий. Без него вы все равно достигнете реализации, но встреча с Учителем сэкономит время.

Любое духовное учение указывает на возможность прекращения страдания Сейчас. Верно то, что большинству учителей пришлось пройти долиной "Темной ночи души", хотя для некоторых из них это произошло очень-очень быстро. Рамана Махарши имел короткий опыт переживания смерти. Кришнамурти пережил это, когда умер его брат. Он (Кришнамурти) еще не был "свободным", когда его нашли члены Теософского общества, но у него был огромный потенциал. По-настоящему "свободным" он стал после смерти брата.

Человечество как таковое прошло через такое великое страдание, что можно сказать, что каждый человек пережил достаточно. Дальнейшего страдания не требуется. Не надо больше страдать. Это стало возможным сейчас, когда духовные учения начали приходить с такой интенсивностью, возможно, большей, чем когда-либо прежде, так что многие люди получают возможность совершить прорыв, не имея нужды в дальнейшем страдании. Иначе я бы не стал учить. Сама суть учения выражена словами: "Вы достаточно страдали ". Будда сказал: "Я учу страданию и прекращению страдания" — что означает, — "Я покажу вам, как страдание возникает", что является важным пониманием, о котором я говорил вчера, "И как вы можете от него освободиться". Вот главная цель духовного учения. Иисус сказал то же самое: "Царствие небесное здесь. Сейчас", оно доступно вам здесь и сейчас.

В своей книге вы упоминаете, что "просветление — это наше естественное состояние переживания единства с Сущим, а также состояние "ощущения-осознавания"". Разве просветление больше основано на переживании, а не на мышлении? Помогите нам понять, кто переживает его и в каком месте это происходит?

Ну, это определенно ближе к переживанию, чем к мышлению. Нет слов, которые могли бы описать состояние единства с Сущим. В книге я соединил два слова: "ощущение" и "осознавание" и написал их через дефис, потому что не нашел для этого подходящего выражения. В языке нет слова, способного выразить это. Поэтому я могу использовать только что-то относительно близкое по смыслу, но это все равно не то. "Осознавание" звучит так, словно бы это было что-то "ментальное, относящееся к уму". "А-а, понимаю". "Ощущение" звучит так, как будто это "эмоция". Но это не эмоция. И это не умственное распознание чего-либо. Возможно, наиболее близким описанием является "осознание покоя", которое появляется, когда ментальный шум, называемый нами мышлением, стихает. В потоке мыслей возникает просвет, при котором не происходит потери сознания. В этом "просвете" есть полное и насыщенное сознание, но оно еще не приняло никакой конкретной формы.
Каждая мысль, возникающая в сознании, рождает форму, временную форму, которая затем умирает и переходит в другую форму. Вы можете сказать, что весь мир — это сознание, обретающее форму, проявляющееся в виде временной формы, а затем умирающее, что означает растворение формы как таковой. То, что всегда остается — это "суть" всего существующего — сознание.
Когда форма умирает, происходит то, что я описывал раньше как внешнюю утрату; и тогда бесформенное, чистое сознание получает великий шанс быть распознанным. То же самое происходит, когда прекращается поток мыслей. Мысль умирает. И вдруг то, что было за мыслью — можно назвать это чистым сознанием — начинает осознаваться как глубокий покой.

Теперь вы можете спросить, и возможно, уже спросили — "Кто осознает этот покой?". Если личности больше нет, кто становится "просветленным"? (Смех). Можно конечно сказать, что никто не становится просветленным, потому что иллюзия отдельного "меня" растворяется, поэтому это нельзя назвать чьим-то достижением или успехом. Выглядит так, будто человек стал просветленным, но это только внешне. На самом же деле сознание отделяется от своего отождествления с формой и осознает собственную природу. Это "само-осознавание" сознания. Поэтому это космическое событие. То, что выглядит как человек, личность, освобождается от страдания и входит в состояние глубокого покоя — если смотреть снаружи — и в действительности проявляется на просторе всего космоса. Помните, пожалуйста, что все языки ограниченны, поэтому сказанное — только маленькие стрелочки, указатели.

Сознание освобождается от игры форм. Миллионы лет, пока существовал этот мир, сознание было вовлечено в игру форм, стало "танцем" проявленной Вселенной, "лилой". А потом сознание устало от этой игры. (Смех)

Ему нужно отдохнуть.

Да. Но оно потеряло себя, стало частью игры. Потеряв себя в форме, запутавшись в форме, оно впервые осознает себя. Не понимайте все, что я говорю, слишком буквально. Это просто маленькие указатели, потому что нельзя объяснить Вселенную, произнося какие-то "звуки" или рождая мысли. Это слишком велико, чтобы его можно было объяснить. Я не могу объяснить Вселенную. Сказанное — лишь чуть заметные подсказки. Оно за пределами слов, за пределами мыслей. То, что я говорю, можно воспринимать как поэзию, как приблизительное описание, просто как приблизительное описание Истины.

Что такое "просветление" и почему в наше время вокруг него так много путаницы?

Ну, путаница возникает потому, что так много людей пишут о том, чего не знают непосредственно. Человек может стать экспертом в этом, не имея прямого знания. Потому что быть экспертом означает много знать о чем-то, но не знать это напрямую. Именно так возникает путаница.

Что такое просветление? Можно снова сказать, что оно настолько велико, что никакое определение не может быть справедливым. Оно может описать лишь небольшой аспект просветления. И вы можете смотреть на него с многих точек зрения, с одной, с другой, с третьей. И всякий раз оно выглядит по-другому.

Другая причина, по которой может возникать путаница, в случае если вы прислушиваетесь к определению просветления кого-либо, этот человек придерживается "своей" точки зрения. А потом вы читаете еще чье-нибудь определение, и этот человек, в свою очередь, смотрит со своей точки зрения. Есть древняя индийская история о слепых, пытавшихся понять, что такое слон. Один потрогал хобот, другой ногу, третий хвост, и так далее. (Смех).

Путаница возникает, когда пытаешься понять умом, что такое просветление. Это невозможно. Любое описание — лишь указатель. Поэтому ум может следовать определенному пути, а затем дорожные указатели на этом пути нужно оставить позади. Однако ум привязывается к указателю, которым может быть учение, описание или концепция. И когда он встречает другой дорожный указатель, в нем возникает путаница, и он говорит: "О, может быть этот указатель правильный". Ум начинает защищаться, отождествляется с "этим правильным указателем" и говорит: "Это я".

Поэтому на вопрос "Что такое просветление" можно ответить только: просветление — это когда нет никакого отождествления с мышлением. Когда больше нет отождествления себя с мыслительным процессом и поиском себя через мышление. Тогда принудительная природа мышления исчезает. В мыслительном процессе появляются просветы. Это означает, что начинает проявляться безусловное сознание, которое осознается как спокойствие или присутствие. Нет никого, кто "осознает". Оно самоосознается. Оно осознает самоё себя. (Смех).

В книге вы также упоминаете "наблюдающее присутствие". Можно ли практиковать наблюдение за осознанием как своим естественным состоянием?

Да. Началом духовного пробуждения является осознание того, что "я — не мои мысли" и "я — не мои эмоции". То есть у вас вдруг появляется способность наблюдать то, что делает ум, наблюдать мыслительный процесс, осознавать повторяющиеся мысленные стереотипы, не будучи захваченными ими, не будучи погруженными в них. Это значит "наблюдать со стороны". Это способность наблюдать за тем, что делает ум, а также способность наблюдать эмоции. Я определяю "эмоции" как реакцию тела на то, что делает ум. Способность "наблюдать" их, не отождествляясь. Это значит, что ваше самоотождествление претерпевает сдвиг от мысли или эмоции к тому, чтобы стать "наблюдающим присутствием".

Тогда вы сможете наблюдать реакцию, ментальную или эмоциональную. Возникает гнев. Он все еще есть. Но также есть наблюдающее "присутствие". На заднем плане появляется бдительность, наблюдающая этот гнев. Поэтому в гневе больше нет ощущения "я". Способность наблюдать мысли уже дает возможность возникнуть покою. Потому что он приходит из того измерения, которое наблюдает мысли.

Потом наблюдатель становится сильнее. Наблюдаемое становится менее тяжелым, менее инерционным. Поэтому сначала вы становитесь свидетелем, наблюдаете. Затем вы начинаете осознавать самого наблюдателя, силу, заложенную в свидетельствовании, силу спокойствия, силу сознания. А потом вы начинаете осознавать это как самоё себя. Вы и есть Это.

Если вы пребываете в этом все время, значит, вы свободны от мира форм. Пока этого не произойдет, вы будете оставаться в плену физических и умственных конструкций. Вы будете захвачены мыслями. Вы будете захвачены эмоциями. Вы — мнимое "я" в ловушке формы. Истинное "я" — за пределами форм, и знать это — и есть освобождение.

Я хочу изучить то, что традиционно называют "Космическим Сознанием", где "Сущность", незыблемая тишина или Бытие, отделены от активности. Похоже, существует некое достижение зрелости, предстоящее "Космическому Сознанию", когда человек пробуждается для реальности, в которой нет разделения между "Я" и миром. Адьяшанти, выступавший вчера на семинаре [Gathering (2000)], упомянул три формулировки: "мир — это иллюзия", "Брахман реален", и "Мир — это Брахман", упомянул о "зрелости". Похоже, для достижения зрелости требуется время — "время созревания", но в каком-то смысле никакого времени не требуется. Как это происходит?

Ну, некоторые мудрецы, в особенности индийские, утверждают, что "мир нереален" и, разумеется, читая это, люди превращают подобное утверждение в убеждение и повторяют его, а потом спорят с другими, кто говорит: "Нет, нет, он реален. Разве вы не видите? Мир реален". Я прекрасно знаю, почему первоначально было сделано это утверждение и откуда оно произошло. Потому что я чувствую в точности то же самое.

То, как я ощущаю мир, похоже на то, что физики называют поверхностными явлениями. Бытие настолько велико, тишина настолько всеобъемлюща. Оно наполняет почти все, наполняет все пространство, и, тем не менее, оно пусто. Все происходящее, будь то события или человеческие действия, подобны ряби на поверхности Бытия. Я так это воспринимаю. А рябь, она приходит и уходит. Она -не то, что реально. Ни одна даже самая маленькая волна не существует отдельно от целого. Только на мгновение кажется, будто волны ряби — отдельные сущности. Но это не так.

Поэтому для меня весь мир явлений похож на рябь на поверхности Бытия. И в этом смысле я могу сказать, хотя я никогда не выражался подобным образом — "мир нереален", нереален относительно того, что я знаю как истинное, что я чувствую, что переживаю. Переживание — это неверное слово, поскольку оно включает в себя время. Нужно быть укорененным в вневременном состоянии сознания, потому что время появляется только в мире явлений. Там существует то, что похоже на "личность", форму, одновременно существующую во времени и, вместе с тем, вне времени. Поэтому в момент осознания возникает парадокс. Как форма вы все еще во времени. Как бесформенное — за пределами времени. Поэтому когда вы осознаете бесформенное, непроявленное, оно светит сквозь вас. Оно просвечивает сквозь форму в этот мир. Словно Бог просвечивает сквозь форму. Форма становится прозрачной.

Вы видите это в каждом, кто "осознал" отсутствие личности или эго. Особенности черт характера не исчезают, но они не обусловлены эго. Нет никакой необходимости пытаться быть кем-то. И тогда может потребоваться время, как это было со мной, для того, чтобы это стало учением. Рамана Махарши тоже полностью ушел в бесформенное, в Сущее, и даже не говорил больше, даже не чувствовал себя. Снаружи, не внутри, шло время, а он пребывал в безвременье. Но на внешнем плане шло время, и по мере того, как все менялось, Махарши снова стал принимать пищу и кормить себя. Он начал взаимодействовать с людьми. Снова начал говорить. И из этого возникло учение. Для того чтобы это случилось, потребовалось время.

То есть "время" все-таки играет роль, чтобы "зерно стало мукой", чтобы произошло соединение непроявленного и проявленного?

Да. Это всегда парадокс, когда кто-то говорит о времени в контексте "духовности". Возникает вопрос: "Нужно ли мне время, чтобы стать просветленным?" — потому что кажется, что нужно. А ответ — и да, и нет. Ответ, который я бы дал, содержит парадокс. Я говорю "да", вам нужно время, чтобы понять, что времени больше не нужно. (Смех). Так что истина здесь, и только через такой парадокс эта истина может быть выражена. А уничтожить парадокс, значит ограничить ее.

Как вы определяете термин "эго"? Можно ли иметь какие-то проявления эго и быть совершенно просветленным?

Эго — это отождествление себя с мышлением, захваченность мыслями, то есть мысленным образом "себя", основанном на мыслях и эмоциях. То есть эго есть тогда, когда нет свидетельствующего присутствия. Это ненаблюдаемый ум, а ненаблюдаемый ум и есть эго. До тех пор, пока не появился наблюдатель, эго продолжает существовать. Существует момент инерции, когда эго еще есть, но уже начало приходить иное измерение сознания. Вопрос о том, может ли кто-нибудь стать просветленным…

Да, можно ли быть совершенно просветленным и иметь остатки эго?

Ну, наверно, не полностью просветленным и имеющим при этом остатки эго, я наблюдал это у Учителей. Я видел, как к некоторым Учителям возвращается эго. То есть, эго может придти в состояние почти что "комы" (Смех), а потом пробудиться от нее, возможно, благодаря проекциям, эго-проекциям, которыми бомбардируют Учителя. Когда появляется Учитель, к нему приходит большое количество людей, которые собираются вокруг него. И они (те, кто собирается вокруг Учителя), имеют свои эго-проекции. Они делают Учителя очень "особенным". А ощущение особенности — это всегда эго, неважно, особенный ли я в своем страдании, или особенный в своем величии — для эго все равно. (Улыбка). Поэтому эго в этих Учителях, возможно, еще не совсем ушло. Оно просто очень ослабело, но затем снова обрело силу.

Рамакришна упоминает об "условном эго", когда в пространстве-времени между тем, что реально и тем, что существует, есть очень тонкая черта, позволяющая некой разновидности присутствия войти в мир. Я думаю, он говорит что-то вроде того, что пятнадцать частиц из шестнадцати уже не имеют форму эго, но одна шестнадцатая остается и оказывается способной взаимодействовать с теми, кто еще во власти эго.

Да, хорошее определение.

Одни духовные учителя пропагандируют духовные практики, а другие их отвергают как пустую трату времени. Каков ваш взгляд на этот вопрос?

Духовная практика может иметь место. Трудность духовных практик состоит опять же в том, что большинство из них дают вам "время". Они основаны на времени и на том, чтобы стать кем-то или достичь "совершенства" в чем-либо. В конце концов, любую практику придется оставить. Никакая практика не приведет вас к освобождению. Это важно знать. Она может быть маленьким шагом, полезным до тех пор, пока вы не поймете, что она вам больше не нужна, потому что дальше определенного уровня она становится помехой.
Если Учитель дает вам практику, он, возможно, укажет, когда она перестанет быть нужной, или вы поймете это сами. Никакая техника не приведет вас к просветлению. Это важно.

Лично я не учу практикам как таковым. Сила учения достаточна сама по себе без какой-либо практики. Хотя некоторые люди называют практикой момент, когда я говорю об осознании "внутреннего тела". Я бы не стал называть это практикой, потому что это слишком просто, чтобы быть ею. Когда дуб ощущает свои корни в земле, свою соединенность с землей, это не практика или техника. Это его естественное состояние — чувствовать подобную соединенность. Поэтому я бы не стал называть "ощущение внутреннего тела" техникой.

Приятие "того, что есть" или "Настоящего момента" выглядит важной составляющей вашего учения. Есть ли разница между "приятием того, что есть" и использованием популярного клише "следуйте потоку жизни, куда бы он вас не принес"?

Приятие имеет отношение только к настоящему моменту, к тому, что "есть" в этот момент, чтобы безусловно и полностью принять то, что возникает в данный момент. "Следовать потоку жизни" — более общий термин. Для некоторых людей он служит оправданием бездействия и обычно имеет отношение к жизненной ситуации конкретного человека. Скажем, вы работаете на определенной работе, и это для вас поток, вы остаетесь в потоке.

Приятие имеет отношение только к настоящему моменту. Поэтому "следование потоку жизни" — это не обязательно истинное приятие. Оно может вести к пассивности, летаргии и бездействию. Приятие настоящего момента — это что-то совершенное отличное, потому что касается только принятия реальности данного момента. Какое бы действие не потребовалось, оно возникает из состояния полного приятия. Самое сильное человеческое состояние — это состояние, когда ты полностью принимаешь реальность того, что есть — Настоящий Момент. Это значит говорить "Да" жизни, которая происходит сейчас и только сейчас. В этом "Да", в этом состоянии внутреннего несопротивления тому, что есть, огромная сила. Действие рождается из него по мере необходимости, как спонтанный отклик на ситуацию.

Поэтому приятие настоящего момента никогда не ведет к бездействию, ведь оно касается только реальности настоящего момента, в котором возможно потребуется действие. В книге я привожу пример: вы застряли в грязи. Вы же не говорите: "Хорошо, я этому уступаю и остаюсь здесь". Приятие значит, что "это есть", вы признаете то, что "это есть" и говорите этому "Да". И из этого возникает гораздо большая сила, которая течет через вас и проявляется как необходимое действие, как сила, которой никогда не бывает в случае, если вы говорите "Нет" "тому, что есть" — ведь тогда возможное действие всегда загрязняется негативностью. Когда вы говорите "Нет", и из этого возникает действие, то вы "боретесь" с "тем, что есть", что в восточной терминологии является кармическим действием, ведущим к дальнейшему страданию, потому что оно происходит из страдания, из неприятия того, что есть. Действие, рожденное страданием, заражено этим самым страданием и, следовательно, порождает дальнейшее страдание, такова карма. Действие, исходящее из состояния "принятия", полностью свободно от кармы. И в этом разница.
а

Cутра сердца праджня-парамиты (кит. Божоболомидо синь цзин)

2009-11-24T13:19:00.000+03:00

Данный перевод выполнен Е.А. Торчиновым с китайской версии великого китайского переводчика и философа VII века Сюань-цзана, включенной им в его компендиум праджня-парамитских текстов Маха праджня-парамита сутр.
Бодхисаттва Авалокитешвара [1] во время осуществления глубокой праджня-парамиты ясно увидел, что все пять скандх пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег. Шарипутра [2]! Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое - это и есть пустота. Пустота - это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы.

Шарипутра! Для всех дхарм пустота - их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Поэтому в пустоте нет группы чувственно воспринимаемого, нет групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания [3], нет способностей зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и умственного восприятия [4], нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого [5] и нет дхарм; нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия [6].

Нет неведения и нет прекращения неведения и так вплоть до отсутствия старости и смерти и отсутствия прекращения старости и смерти [7]. Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий [8]. Нет мудрости, и нет обретения, и нет ничего обретаемого.

По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану. Все Будды трех времен [9] по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи.

Посему знай, что праджня-парамита - это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения [10], это наивысшая мантра, это несравненная мантра, наделенная истинной сутью, а не пустопорожняя. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит:

Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха [11]!

Сутра сердца праджня-парамиты закончена.

текст на китайском и звукозапись >>>

Комментарии

[1] Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь - Созерцающий Звуки Мира) - великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы "Авалокитесвара" (или Авалокитасвара), т. е. "Внимающий Звукам Мира", тогда как позднейшее "Авалокитешвара" означает "Господь, Внимающий Миру".

[2] Шарипутра - один из наиболее выдающихся учеников Будды, "Знаменосец Дхармы".

[3] Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементарных мгновенных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) - группа чувственно воспринимаемого; ведана скандха (шоу) - группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) - группа образования представлений и проведения различий; самскара скандха (син) - группа формирующих факторов, волевой аспект психики, формирующий карму и виджняна скандха (ши) - группа сознания.

[4] Здесь перечисляются индрия - шесть органов, или способностей чувственного восприятия, к которым относится и "ум" - манас.

[5] Здесь перечисляются объекты чувственного восприятия (вишая). Под "дхармами" здесь имеется в виду "умопостигаемое" как объект манаса.

[6] Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по дхату (цзе) - источникам сознания, включающим в себя способность восприятия и ее объект (двенадцать дхату).

[7] Здесь содержится свернутое перечисление двенадцати элементов причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада), учение о котором являлось одной из первейших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) - первый элемент зависимого происхождения, старость и смерть - последний. Между ними располагаются следующие элементы (звенья - нидана): влечение - воление, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь, ведущее к старости и смерти).

[8] Здесь перечисляются и отрицаются (на уровне абсолютной истины) Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к прекращению страдания (то есть к нирване).

[9] То есть Будды прошлого, настоящего и будущего.

[10] Совершенное и всецелое пробуждение (просветление), кит. аноудоло саньмао саньпути - высшая цель буддизма Махаяны, обретение состояния Будды.

[11] Мантра в китайском чтении имеет вид: Цзиди, цзиди, болоцзиди, болосэнцзиди, пути, сапохэ!

Ее условный перевод:
"О, переводящая за пределы, переводящая за пределы, уводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!"

Эннеады. ( Плотин - Plotinus (Greek: Πλωτῖνος) 204–270 н.э.)

2009-10-11T22:15:00.000+04:00

III.7 О ВЕЧНОСТИ И ВРЕМЕНИ

1. Вечность и Время: мы говорим, что это "две абсолютно различные вещи, ибо первая окружает Бессмертных, а вторая — царство Процесса, нашу собственную Вселенную"; постоянно используя эти слова и относя каждый феномен к той или иной из этих категорий. Мы, как инстинктивно, так и в результате углубленных размышлений, приходим к выводу, что адекватно воспринимаем эти понятия, и нам не нужно предпринимать никаких дальнейших усилий в этом направлении.

Но если мы попытаемся прояснить наши представления и дойти до самой сути данного вопроса, то тут же теряемся: сомнения отбрасывают нас назад к древним определениям: нам приходится делать выбор из разных теорий, или комментариев какой-то из теорий, и как только нам удается дать устраивающий всех ответ, мы сразу же успокаиваемся, удовлетворенные достигнутым результатом.

Что же, мы должны верить, что некоторые почтенные древние философы открыли истину: но нам важно понять, кто именно из них действительно прав и с помощью какого принципа мы сможем обрести убежденность в достоверности наших представлений.

Так как же воспринимают вечность те, кто столь небрежно определяют ее, как нечто отличное от Времени? Мы начинаем с Вечности, поскольку, если нам понятен Прототип, то понять его отражение в образе — под каковым понимается Время — не составит труда — но, не менее верно было бы, признав связь Времени как образа с Вечностью, как образцом,* оттолкнуться от определения Времени и, посредством узнавания (платонового Воспоминания),** через понимание образа подняться к пониманию представляемого им Вида.
____________
* Тимей 37d — 38b.
** AnamnesiV — Воспоминание. Альбин ХХV.З, в кн. Платон "Диалоги" М. 1986

2. Какое определение мы можем дать Вечности? Можно ли ее отождествить с самой Мыслящей (или божественной) Субстанцией?

Это было бы все равно, что отождествить Время с Небесной и Земной Вселенной — и у этой точки зрения есть свои сторонники; мы, конечно, воспринимаем Вечность, как нечто крайне величественное: величественным также является и Мыслящий Вид; и нельзя сказать, что одно величественнее другого: о Едином Абсолюте речи может не быть, потому что, в данном случае, даже величие является неуместным определением; стало быть, отождествление Вечности с Мыслящим Миром имеет под собой некоторые основания, тем более, что Мыслящая Субстанция и Вечность существуют в одних и тех же пределах и обладают одним и тем же содержимым.
Тем не менее, представляя одно, как существующее в границах другого, представляя Вечность, как основу Мыслящих Существующих — в "Тимее" сказано:* "образец являет собой вечно живое существо" — мы, тем самым, отменяем это отождествление: Вечность становится отдельной вещью, чем-то, что окружает эту Природу, или находится внутри ее, или придано ей. А присущее им обоим качество величия не является доказательством их идентичности: оно может передаваться от одного к другому. Да, одни и те же сущности являются содержимыми Вечностью и Божественной Природой; но здесь имеются и различия: если Божественная Природа состоит из отдельных частей, то содержимое Вечности представляет собой единое целое без каких-бы то ни было намеков на деление, за исключением понимания, что все вечные вещи составляют его.

____________
* Тимей 37d

А может быть определить Вечность как Покой-Там, а Время как Движение-Здесь?
Тогда возникает вопрос, является ли Вечность Покоем в общем смысле этого слова, или тем же Покоем, который включает в себя Мыслящую Сущность.
В первом случае, если мы назовем Покой вечным, то с таким же успехом, мы можем назвать вечной саму Вечность: быть вечным означает быть частью внешней вещи, Вечности.
Далее; если Вечность есть Покой, то как же быть с Вечным Движением, которое, в соответствии с этим определением, становится Покоем?
Опять же, концепция Покоя вряд ли включает в себя понятие бесконечности — разумеется, я говорю о бесконечности не во временном смысле (в этом случае она может быть следствием отсутствия движения), но в том смысле, который мы подразумеваем говоря о вечности.

С другой стороны, если Вечность отождествить с Покоем божественной Сущности, то тогда остальные божественные категории выносятся за рамки Вечности.
Кроме того, концепция Вечности требует не просто Покоя, но и единства причем, чтобы не путать Вечность со Временем, единства, исключающего присутствие интервалов — но ни такое единство, ни отсутствие интервалов, не подходят к концепции Покоя как таковой.
И, наконец, этот неизменный Покой в единстве* является основой Вечности, которая сама Покоем (абсолютом) не является, а просто взаимодействует с ним.

____________
* Тимей 37d

3. Тогда на основании чего мы заявляем, что все божественное Царство вечно, бессмертно? Мы должны составить какое-то представление о бесконечности, которой Вечность либо идентична, либо соответствует.

Она должна быть чем-то, одновременно соответствующим и природе единства, и представлению о разнообразии, или (если точнее) Виду, Природе, которая обслуживает Существ того, Иного Мира, объединена с ними и внедрена в их сознание, ибо они все вместе и составляют эту Природу, которая, несмотря на свое единство, все же разнообразна в своей энергии и своей сути. Принимая во внимание многогранность этой энергии, мы провозглашаем ее Сущностью или Бытием, если она представляет собой субъект или субстрат (в определенном смысле); там, где мы видим жизнь, мы думаем о ней, как о движении: там, где все является однообразным самотождеством, мы называем ее Покоем; и мы сразу же воспринимаем ее, как Разницу и Тождество, когда мы понимаем, что все это является единством разнообразия.

Далее мы заново возводим всю конструкцию; мы еще раз собираем все детали в единое целое, единственную Жизнь в Высшем: мы собираем воедино Разнообразие и все бесконечное количество результатов действия; так мы познаем Тождество, концепцию, или точнее, вечно одинаковую Жизнь, которая никогда не становится чем-то новым, вещь, абсолютно неизменную, не прерываемую никакими интервалами: и познав это, мы познаем Вечность.

Мы знаем ее как неизменно неподвижную Жизнь, вечно сохраняющую содержимое Вселенной в его нынешнем состоянии; оно не меняется и всегда одинаково; оно не принимает сегодня одну форму, а завтра — другую, а является единым и неделимым совершенством: все его содержимое настолько сконцентрировано, что представляет собой как-бы одну точку; ничто в нем не знает о развитии; все остается идентичным в своих пределах, не ведая никаких перемен, вечно пребывая в Настоящем, ибо ничто в нем никогда не умирало и не рождалось, и именно то, что является настоящим, представляет собой вечность.

Стало быть Вечность — хотя и не Субстрат (истинная основа Божественного или Мыслящей Первопричины) — может считаться излучением этого Субстрата; она существует как свидетельство Тождества в Божественном, того неизменного состояния, которым характеризуется то, у чего нет будущего, но что существует вечно.

Действительно, что будущее может добавить этому Существу и может ли оно быть чем-то, что не является сразу всем?

Не существует ни источника, ни основы, из которых что-либо могло бы попасть в это постоянное настоящее; даже если представить, что такой "пришелец" действительно появился, то тут же выяснится, что он никакой не "посторонний", а неотъемлемая часть уже существующего целого. И поскольку оно никогда не может быть ничем иным, кроме как настоящим, то оно не содержит в себе какое-либо прошлое: что в нем могло быть такого, чего сейчас в нем нет? О будущем также не может быть и речи: ничто не может отсутствовать в нем в настоящий момент, и появится позже. Ему не остается ничего иного, как только быть тем, чем оно есть.

Вечность — это то, о чем нельзя сказать, что оно было или будет: то что просто обладает бытием:* то, что стабильно существует не подвергаясь изменениям и ничего не меняя. Вот мы подошли к определению: Жизнь абсолютно полная, совершенная, ни в одной точке на разделенная на части или периоды, в силу самого своего существования принадлежащая Подлинному Существующему-это и есть искомая нами Вечность.

____________
* Тимей 37е — 38а

4. Однако, мы не должны думать о ней, как о случайном даре, полученном Природой извне: она — ее исконная, неотъемлемая часть.

В той Природе она понимается исключительно как настоящее, подобно всему остальному, что мы там видим — всему имманентному, произрастающему из той Сущности, и той Сути присущему. Ибо чем бы там не обладало первичное Существование, оно должно быть имманентно Первым и самому быть Первым каковыми являются и Вечность, и красота, и истина.

Некоторые из Первых пребывают в неполной фазе Всеединого: другие присущи Целому, взятому как общность, поскольку это Подлинное Целое не является вещью составленной из внешних вещей, а является истинно целым потому, что его части порождены самими собой, подобно тому как истинность в Высшем не соотносится с каким-то внешним фактом или существом, а присуща любому члену, в отношении которого она является истиной. Для подлинного Целого недостаточно того, что оно является всем существующим: оно должно быть абсолютной целостностью, то есть ничто не может быть вне его. Оно ничего не ждет: ибо, если бы оно ждало появления чего-то, то этого у него раньше не было бы, и, стало быть, оно не было бы Целым. И что, обладающее Природой, противоположной его Природе, могло бы проникнуть в него, если оно — Высшее и, стало быть, — неприступное? Поскольку ничто не может прибиться к нему, то оно не может искать перемен, или подвергнуться переменам или когда-либо пробраться в Бытие.

Порожденные вещи находятся в постоянном процессе приобретения: стало быть, если у них отнять будущее, они сразу же утратят свое бытие: если непорожденные вещи ставятся в зависимость от будущего, то они сбрасываются с трона своего существования, ибо нет никаких сомнений в том, что они не могут там находиться в силу самой своей природы, поскольку принадлежат бытию, становлению, продвижению от стадии к стадии.

Суть существования порожденных вещей заключается в том, что они существуют со времени своего создания и до того момента, когда они прекращают свою жизнь; но такое существование представляет собой спрессованное будущее, а устранение будущего означает прекращение жизни, и, следовательно, исчезновение самой сути существования.

Точно также в бытии порожденного Целого должна присутствовать цель, которую следует достигнуть, поэтому оно постоянно торопится навстречу своему будущему, приходит в ужас от самой мысли о покое, пытается овладеть Бытием при помощи постоянной смены результатов, действий и гонки по кругу за Сутью Существования.

Мы здесь раскрыли причину существования Кольца Целого: это Движение, которое пытается обрести постоянство посредством будущего.

Первоначала же, напротив, в их благословенном состоянии не имеют никаких честолюбивых устремлений: они — сама полнота; у них есть все что нужно, они ничего не хотят, ибо для них нет ничего внешнего, что могло бы ждать их в будущем.

Эта совершенная и всеобъемлющая суть Подлинно Существующего заключается не просто в присущей всем его членам завершенности: эта суть включает в себя также и его постоянную защищенность от недостатка чего-либо, за исключением, однако, того, что не относится к Бытию — ибо Целое и Полное не только должно содержать в себе все вещи, оно, при этом, не может содержать в себе то, что не существует или не существовало — и вот это Состояние и Природа Подлинного Существующего и является Вечностью: мы бы сказали, что Вечность означает Постоянное Бытие*

____________
* aiwn — Эон.

5. Это Постоянное Бытие можно осознать в результате исследования объекта, о котором известно, что по самой своей Природе он не способен к росту или переменам: все, что не попадает под эту категорию, не может считаться Постоянно-Существующим, или, по крайней мере, Постоянно Все-Существующим.

Но достаточно ли одного только постоянства, чтобы быть Вечным?

Нет: такой объект должен встречать в себя Природу — Принцип, который гарантирует, что его нынешнее состояние не подвергнется никаким будущим изменениям, так что он всегда останется таким, каким он предстал перед нами к началу нашего исследования.

Теперь представьте себе состояние существа, которое не может избавиться от этого видения, которое в силу его природы навечно приковано к нему, завороженное его величием — или даже состояние того существа, которое вынуждено упорно двигаться к Вечности, а достигнув ее, обрести в ней покой, ассимилироваться в ней, со-существовать в ней, созерцать Вечность и Вечное изнутри.

Приняв это, как истину о вечном, постоянном Существующем — том, кто никогда не перейдет из своего Вида в другой Вид, кто обладает абсолютно полноценной жизнью, кто не получал, не получает и не будет получать никакого дополнения — мы вместе с определением постоянного Бытия получаем определения постоянства и Вечности; постоянство — это соответствующее состояние, возникающее из божественного субстрата и присущее ему изначально; Вечность (Принцип, который не следует путать с бессмертием), — представляет собой субстрат, который проявляет это состояние.

Таким образом, Вечность принадлежит к порядку высших величин: интуиция отождествляет ее с Богом; есть все основания для того, чтобы определить ее как проявляющегося Бога, заявляющего, что Он есть, существующего спокойно и неизменно и, стало быть, действительно живущего.

Не следует поражаться тому, что мы нашли в Вечности множество; каждая из Сущностей Высшего — множественно в силу своей безграничной силы; ибо безграничность подразумевает безупречность в любой точке, а Вечность безгранична в бесконечной степени, поскольку не имея ни прошлого, ни будущего, она совершенно не затрачивают собственную субстанцию.

Таким образом, мы можем дать достаточно точное определение Вечности — это жизнь, безграничная в полном смысле того бытия, каким является жизнь, целостности которой не могут повредить никакие понятия о прошлом или будущем, ибо их у нее нет, и которая, следовательно, постоянно пребывает в своем первозданном виде.

6. Определенный таким образом Принцип, со всеми своими добром, красотой и бессмертием, сосредоточен в Едином, вырос из Него, тянется к Нему, никогда не отклоняется от Него, постоянно держится за Него, существует в Нем, и живет по Его законам; я думаю, что Платон именно это имел ввиду, когда записал прекрасную, очень точную, предельно выверенную мысль: "Вечность пребывает в Едином"* он хотел сказать, что Вечность — это не просто что-то двигающееся по кругу в пределах абсолютного единства; она представляет собой нечто, обладающее непосредственным Бытием в Едином, неизменной Жизнью Подлинно-Существующего. Вот именно это и является целью нашего исследования; этот Принцип, покоящийся в пределах Единого является Вечностью: обладающее этим качеством постоянства, будучи абсолютно самоидентичным и, тем не менее, активным проявлением неизменной Жизни, тянущейся к Божественному и обитающей в Едином, и, следовательно, истинным, как для Бытия, так и для Жизни — то и будет Вечностью (искомым нами Истинным Бытием).

____________
* Тимей 37d

Поскольку бытие существует вечно и неизменно, то оно является самоидентичным и повсеместно одинаковым. Бытие не может быть одним в этой точке, и другим — в той: к нему неприменимы такие категории, как деление, развитие, движение вперед, расширение; невозможно также определить, где у него начало, а где — конец.

Если этот Принцип бесконечен, если существование является его подлинной собственностью и самим его существом и в этом смысле существование представляет собой Суть или Жизнь — тогда мы снова приходим к предмету нашего исследования — Вечности.

Прошу заметить, что такие слова, как "всегда", "никогда", "иногда" должны восприниматься просто как термины придуманного облегчения нашего общения: поэтому, если использовать слово "всегда" не в смысле времени, а в смысле неизменности и бесконечно завершенной сферы, это может привести к неправильному представлению о стадии и интервале. Нам может нравиться произносить слово "Бытие" безо всякого атрибута; но поскольку этот термин применяется в отношении Сущности, а некоторые авторы использовали слово "Сущность" в отношении развивающихся вещей, то мы не сможем объяснить нашу мысль, если не введем слово, дающее представление о постоянстве.

Разумеется, нет никакой разницы между Бытием и Вечным Бытием; точно также, как ее не существует между философом и истинным философом; атрибут "истинный" стали применять потому, что появились изображающие из себя философов; по тем же причинам, слово "вечное" было присовокуплено к "Бытию", а "Бытие" — к "вечному" и получилась тавтология — "Вечное Бытие". Атрибут "Вечное" мы должны воспринимать только в смысле "Подлинное": это просто неполное выражение силы, которая игнорирует все интервалы и термины и не ждет никаких дополнений к тому Целому, которым она обладает. Определенный таким образом Принцип будет Целью Существующим и, будучи целым, он не может иметь никаких недостатков, не может в одной точке быть завершенным, а в другой — испытывать в чем-либо нехватку. Вещи и сущности, относящиеся к порядку Времени — даже если они выглядят завершенными, как скажем, тело, готовое к приему души — все равно остаются рабами будущего: они всегда испытывают нехватку того, что им необходимо — Времени: они получают его, идут с ним в ногу, и в силу этого факта, являются незавершенными; слово "завершенность" употребляется по отношению к ним лишь из-за устоявшихся языковых норм.

Но концепция Вечности требует чего-то, что является подлинно завершенным: этой концепций не подходит что-то, имеющее временные границы или даже нечто безграничное, которое при всей своей безграничности, имеет свойство двигаться в будущее; она требует чего-то, непосредственно относящегося ко всей полноте Бытия, чье Бытие не зависит ни от какого количество (типа единиц времени), а понятно безо всякого количественного измерения.

Не имея никакого количества, это нечто не может вступать в контакт с чем-либо, поддающимся количественному измерению, поскольку его Жизнь не может быть вещью, собранной из фрагментов, ибо это противоречило бы цельности его характера; как и его сущность, его Жизнь должна быть абсолютно цельной.

Фраза "Он был благ"* (примененная Платоном в отношении Демиурга) относится к Концепции Целого Высший, объясняет Платон, не имел исходной точки во Времени: и потому Вселенная тоже не имеет временного начала: если мы и говорим о чем-либо что было "до" нее, то мы не имеем ввиду Причину ее Вечного Существования.** Платон использовал это слово для удобства изложения, и, впоследствии, отказался от него, как неуместного отношения постигнутого и объясненного им порядка Вечности.
__________
* Тимей 29е
** Тимей

7. В ходе нашего исследования возникает вопрос, не пытаемся ли мы попросту доказать существование какого-то другого порядка Сущностей и не говорим ли мы о чуждых нам вещах?

Но может ли такое быть? Если есть контакт, то может ли быть непонимание? И может ли происходить контакт с чем-то совершенно чуждым?

Значит мы сами должны иметь отношение к Вечности. Но как такое может быть, если мы существуем во Времени? Суть проблемы заключается в различии между бытием во Времени и бытием в Вечности, а лучше всего понять это можно путем исследования природы Вечности. Значит мы должны спуститься с высот Вечности в царство Времени и исследовать его: до сих пор мы шли вверх; сейчас мы должны встать на тропу, ведущую вниз — имеется ввиду не самый низший уровень, а уровень времени, более низкий по сравнению с уровнем Вечности.

Если бы достопочтенные мудрецы былых времен не занимались проблемой Времени, то мы бы применили следующий метод: связали бы идею Вечности с идеей непосредственно предшествующего ей уровня того же порядка, а затем определили бы вероятную природу этого уровня и постарались бы показать, насколько созданная таким образом концепция созвучна нашей собственной доктрине.

Но так уж сложилось, что лучше всего нам будет начать с обзора древних теорий и посмотреть, не совпадает ли какая-нибудь из них с нашей собственной.

Похоже на то, что существующие представления о Времени делятся на три группы: Время, в различных выражениях, отождествляется с тем, что нам известно как Движение, с движимым объектом и с феноменом Движения; оно никак не может быть покоем, или объектом, пребывающем в состоянии покоя или любым феноменом покоя, поскольку, в силу самой идеи оно непосредственно связано с переменами.

Из тех, кто определяет Время как Движение, одни отождествляют его с любым Движением, а другие — с Движением Целого. Те, кто определяет его как движимый объект, отождествляют его со сферой Целого. Те же, кто воспринимает его, как некий феномен Движения определяют его, либо как период, либо как единицу измерения, либо как дополнение к Движению вообще, или к упорядоченному Движению.

8. Время не может быть Движением — вне зависимости от того, имеется ли ввиду определенный .акт движения или общая сумма актов подобного рода поскольку движение происходит во Времени. А если существует какое-то движение вне времени, то тогда его отождествление со Временем становится еще менее логичным.

Короче говоря, Движение должно быть чем-то отличным от той среды, в которой оно происходит.

А из всех высказанных и еще высказываемых аргументов, один имеет решающее значение: Движение может остановиться, может быть прерывистым, Время — постоянно.

Нам скажут, что Движение Целого — постоянно, и потому может быть идентично Времени.

Но если имеется ввиду круговращение небесной сферы, то оно происходит во времени, и полный оборот занимает в два раза больше времени, чем полуоборот; о чем бы мы не говорили-о полуобороте или о полной обороте, мы говорим об одном и том же движении небесной сферы.

Далее нам, как о доказанном факте, сообщили о том, что Движение самой удаленной из сфер является самым быстрым и мы считаем, что этот факт доказывает нашу теорию. Несомненно, самому быстрому из движений требуется очень мало времени, чтобы пересечь большое (самое большое) пространство; всем остальным движущимся вещам требуется больше времени, чтобы пройти один лишь только участок этого пространства; иными словами Время не является этим движением.
А если Время не является даже движением Космической Сферы, то оно, тем более, не может являться самой этой Сферой, хотя последняя была отождествлена со Временем на основании своего пребывания в движении. Может быть, Время является неким феноменом Движения или приложением к нему; попробуем предположить, что Время — это единица измерения движения.
Ну, во-первых, даже постоянное Движение не обладает никакой неизменной единицей измерения (а вот Время как раз и обладает), поскольку — если взять его, как движение в пространстве — оно может происходить с разной скоростью; стало быть вне Движения должен быть какой-то стандарт, посредством которого можно было бы измерять эту разницу и этот внешний стандарт более уместно называть Временем. Так приложением к какому Движению является Время быстрому или медленному, или ко всем движениям, поскольку существует безграничное количество вариантов разницы в скоростях?

Является ли оно единицей измерения упорядоченного Движения?
И в этом случае у нас нет единицы измерения, ибо Движение обладает бесконечным количеством вариаций; мы получили бы не Время, а Времена.
Тогда может быть Время является единицей измерения Движения Целого?
Если под единицей измерения понимать нечто, присущее самому движению изначально, то мы получаем чистое и простое Движение (а не Время). Конечно, Движение поддается измерению. Его можно измерять двумя способами. Во-первых, при помощи пространства; движение соразмерно преодолеваемому им пространству и это пространство является его единицей измерения. Но это по-прежнему дает нам только пространство, а не Время. Во-вторых, единицей измерения круговращения (если его рассматривать его в отрыве от преодоленного пространства) является его длительность, его тенденция не останавливаться, а продолжаться до бесконечности; но это всего лишь диапазон Движения; вы можете измерить размах Движения, но для измерения Времени это вам пригодится не больше, чем определение тепла в материи; нам удалось открыть лишь бесконечную цепочку
Малых Движений, подобную бесконечному потоку воды: малое движение и протяженность малого движения.
Последовательность, или повторение дает нам Число — диаду, триаду и так далее — а преодоленное пространство — это вопрос Величины; таким образом, мы получаем представление о количестве Движения — в форме числа, диады, триады, декады, или в форме пространства, воспринятого посредством того, что мы можем назвать объемом движения; но о Времени мы не получаем никакого представления. Это определенное количество является не Временем, а чем-то, происходящим во времени, ибо, в противном случае, Время не присутствовало бы повсеместно, а являлось бы чем-то принадлежащим Движению, которое было бы его субстратом или основой: и тогда мы бы снова пришли к выводу, что Время идентично Движению; ибо единица измерения Движения — это не что-то, находящееся вне его,- это просто его длительность, и нам нет нужды задерживаться на различии между моментальным и продолжительным движениями, ибо это всего лишь вопрос типа и степени движения. Измеренное движение и его единица измерения не являются: они существуют во Времени. Те, кто толкует Время, как единицу измерения Времени, должно быть имеют ввиду не единицу измерения движения как таковую, а нечто, определяющее протяженность движения, нечто, с чем движение следует бок о бок. Но они не говорят, что именно оно такое, это самое нечто: да абсолютно ясно, что это — Время в котором протекает все Движение. Это и есть главнейшая цель нашего исследования: "Чем собственно является Время?" И мы пришли к следующему. Мы спрашиваем: "Что есть Время?" и нам отвечают: "Время — это протяженность Движения во Времени!"
С одной стороны, о Времени говорят, как о протяженности, существующей отдельно и вне Движения, и нам остается только гадать, что же это за протяженность; с другой стороны, время представляет протяженность Движения. Тогда возникает сложный вопрос, что делать с протяженностью Покоя — хотя одна вещь может пребывать в состоянии покоя так же долго, как другая — в состоянии движения, нам приходится думать, что поскольку Время охватывает и Покой, и Движение, то оно представляет собой нечто, отличное и от того и от другого.
Так что же из себя представляет эта самая протяженность? К какому порядку существ она принадлежит? Это явно не пространственный порядок, поскольку место тоже существует вне времени.

9. "Число, Единица Измерения Движения?" "Единица Измерения" звучит более уместно, поскольку Движение — это нечто непрерывное; впрочем, давайте порассуждаем на эту тему.

Для качала вспомним вопрос, который встал перед нами, когда мы пытались отождествить Время с длительностью Движения является ли Время единицей измерения любого вида Движения?
Можем ли мы рассчитать ни с чем не связанное и не подчиняющееся никаким законам движение? Какое число или какая единица измерения будут уместны в данном случае? Каков будет принцип подобной Единицы Измерения?
Одна Единица Измерения, как для быстрого, так и для медленного движения, — для всех типов движения; тогда такие число и единица измерения должны представлять собой нечто вроде декады, посредством которой мы измеряем количество лошадей и коров, или нечто вроде общего стандарта для жидких и твердых тел. Если Время является Единицей Измерения такого рода, то мы, несомненно, узнаем. какие объекты — Движения — им измеряются, но ни на шаг не приблизимся к пониманию того, чем оно является само по себе.
Или мы можем взять декаду и, отбросив лошадей и коров, думать о ней, как о чистом числе, это дает нам единицу измерения, которая, хотя и не получила конкретного применения, обладает определенной природой. Может быть время является Единицей Измерения в этом смысле?
Нет: сказать, что Время само по себе является не более чем числом, означает вернуться к той самой декаде, от которой мы уже отказались, или к подобной ей абстрактной цифре

С другой стороны, если Время является не абстракцией, а Единицей Измерения, обладающей своей собственной постоянной протяженностью, оно должно обладать количеством и величиной, и в силу самой своей природы оно обязательно пересечется с движением. Но если оно является частью движения, то как оно может быть его Единицей Измерения? Почему одна часть чего-то целого может быть единицей измерения, а другая — нет? Кроме того, более логичным выглядит предположение, что "сопровождающая" единица измерения является единицей измерения того конкретного движения, которое сопровождает, а не Движения вообще. Далее вся наша беседа позволяет предположить постоянство движения, поскольку непрерывным является "сопровождающий" принцип — Время, хотя полное его объяснение дает основания для предположения о возможности остановки Времени.

Дело в том, что мы должны думать о единице измерения, не как о чем-то внешнем и отдельном, а как о сложной вещи, — измеренном Движении; и мы должны понять, чем оно измеряется.
Если Движение размеренно, то следует ли нам предположить, что его мерой является величина?
Если это так, то что же такое Время — измеренное движение или измеряющая величина? Ибо Время (как единица измерения) должно быть либо движением, измеренным величиной, либо самой измеряющей величиной, либо чем-то, что использует эту величину как линейку для того, чтобы измерить движение. Как мы уже указывали ранее, все эти три толкования Времени выглядят неубедительными, за исключением того случая, когда речь идет о длящемся движении; если же движение неровно, более того, прерывисто и не охватывает всего содержимого движущегося объекта, то в этом случае очень трудно отождествить Время с какой-либо единицей измерения.

Тогда давайте предположим, что Время является этим самым "измеренным Движением", которое было измерено в количественном смысле. Тогда, чтобы измерить движение, нам требуется единица измерения, находящаяся вне самого движения: только по этой причине мы и подняли вопрос о "сопровождающей" единице измерения. Точно также, и для измеряющей величины, в свою очередь, потребуется единица измерения, поскольку определить степень движения можно только тогда, когда известны точные размеры стандарта. Тогда Время будет не сопровождающей Движение величиной, а тем цифровым значением, посредством которого определяется эта "сопровождающая" Движение величина. Но такое число может быть только абстрактной цифрой, обозначающей величину, и очень трудно понять, каким образом абстрактная цифра может совершать акт измерения.

Но даже если предположить, что мы сумели это понять, мы по-прежнему получаем не Время, как единицу измерения, а всего лишь определенное количество времени, а это не одно и то же; Время и какой-то определенный период — это две совершенно разные вещи: прежде чем задаваться вопросом о количестве, следует понять, о количестве чего именно идет речь.
Нам говорят, что Время является числом, находящемся вне Движения и используемым для его измерения, подобно десятке, используемой при подсчете лошадей и коров, но самим им не присущей: но нам не говорят, что представляет собой число; между тем, вне зависимости от того, используется оно или нет, оно, подобно десятке, должно обладать своей собственной природой.
Или, как сказал Аристотель, Время — "это то, что сопровождает Движение и измеряет его посредством последовательных стадий"? Но мы по-прежнему не получаем ответа на вопрос, что же представляет собой эта отмеряющая стадии вещь.

В любом случае, если вещь (с помощью точки, стандарта или каких-либо других средств) отмеряет последовательные стадии, она должна отмерять их в соответствии со временем; стало быть, если число, выражающее степень Движения вообще может использоваться в качестве единицы измерения, оно должно зависеть от времени и находится с ним в постоянном контакте; ибо, вне зависимости от того, является ли степень пространственной (например, начало и конец Стадии), или какой-либо иной, все равно речь идет исключительно о Времени: ибо смена первой стадии второй, и так далее, представляет собой стадии Времени, кончающегося в определенный момент, который называется Сейчас, или Времени: начинающегося с этого Сейчас. Таким образом, Время — это не то же самое, что и простое число, посредством которого измеряется Движение, будь-то общее, или определенное Движение.

Далее: почему одно только присутствие числа должно давать нам Время измеряющее или измеренное число; ибо, если Время не дается нам в силу самого факта существования Движения, это то же самое число может быть и движением, которое неизбежно содержит в себе цепочку последовательных стадий? Сказать, что число — это сущность Времени, это все равно, что сказать, что величина является неполной, если мы не можем эту величину определить.
Опять же, если все соглашаются с тем, что Время — бесконечно, то каким образом к нему можно применить число?
Или мы должны взять какую-то часть Времени и отыскать ее численное выражение? Это только доказывает то, что Время существовало еще до того, как к нему было применено какое-либо число.
Стало быть, мы с таким же успехом можем предположить, что Время существовало еще до того, как Душа или Разум научились его измерять (если, конечно, не считать, что Время порождено Душой), ибо Времени, чтобы существовать, не требуется быть измеряемым чем-либо; измеренное или неизмеренное, оно живет своей полной жизнью.
И даже если мы предположим, что Душа действительно измеряет Время, используя Величину в качестве стандарта измерения, то что это дает нам для понимания концепции Времени?

10. В очередной раз время было определено, как некая последовательность движения, но это нам ни о чем не говорит до тех пор, пока мы не узнаем, чем именно порождена эта последовательность: скорее всего, Время — это причина, а не следствие.
Сделав такое предположение, мы по-прежнему не получаем ответа на вопрос, родилось ли время до появление на свет движения, одновременно с ним, или после него: и если мы произносим такие слова, как "до", "одновременно" или "после", то мы уже говорим о порядке Времени: и потому мы даем следующее определение: "Время-это последовательность движения во Времени"!
Достаточно. Мы поставили перед собой задачу не опровергать неверные определения, а показать, что из себя представляет Время. Перечисление многочисленных точек зрения наших многочисленных предшественников представляло бы собой исторический трактат, а не попытку дать точное определение: в нашем кратком обзоре насколько это было возможно мы коснулись различных теорий, точка зрения, в силу которой Время является Единицей Измерения Всеобщего Движения, опровергнута всем ходом нашей дискуссии, и, в особенности, размышлениями об Измерении Движения вообще, ибо все аргументы (за исключением, конечно, прерывности) применимы как к Движению вообще, так и к конкретному Движению.
Итак, мы достигли той стадии, на которой мы готовы сказать, чем же на самом деле является Время.

11. Здесь мы должны вернуться к нашему определению Вечности, как непоколебимой Жизни, безграничному цельному целому, не знающему никаких отклонений, покоящемуся в единстве и на единстве сосредоточенному. Времени еще не было: или, по крайней мере, его не существовало для Вечных Существ. Это мы должны были создать Время из концепции и природы прогрессивного источника, скрытого в Божественных Существах.

V.1 О ТРЕХ НАЧАЛАХ ИЛИ СУБСТАНЦИЯХ

[Эгоистическое стремление душ к утверждению независимого существования как причины их забвения о Боге. Отрешенное от всего чувственного самосознание как первая ступень к богопознанию. Самопознание удостоверит прежде всего в существовании единой универсальной души, от которой происходит всякая индивидуальная душа. Душа эта в свою очередь, насколько она осуществляет целую систему идей, указывает на существование высшего над ней начала - божественного, вечного, неизменного творческого Ума - как целостного архитипа всего существующего. Поскольку же Ум представляет в себе двойство мышления и бытия, то он предполагает такое еще высшее начало абсолютно - Единое, которое, стоя выше бытия и мышления, служит верховной причиной обоих. Таким образом Единый производит Ум, а Ум производит душу. Эта теория единого начала, как основы двух других начал не чужда была Анаксагору, Гераклиту, Эмпедоклу, в особенности Платону, отчасти и Аристотелю. Эти три начала не чужды и нам, напротив, все в совокупности входят в нашу природу и составляют нашего внутреннего человека, при чем последнему из трех сверхчувственных первопринципов соответствует наша живая душа, среднему - наш рассудок, а первому, самому высшему - наш созерцательный разум. То, что мы часто не сознаем этих начал, не означают еще, что они нам не присущи и в нас не деятельны.]

1. Отчего и как это происходит, что души забывают Бога - своего Отца? Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божьим, теряют знание о Боге и самих себя? Причина постигшего их зла лежит в них же самих - в их дерзостно осуществившемся желании рождения, в их изначальном стремлении к инобытию или обособлению, в их замысле ни от кого не зависеть, а жить по свое воле от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого самостоятельного бытия, тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям и став, таким образом, сразу на путь противоположный своему первоначалу, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они есть суть Его создание и его достояние. Как дети, тотчас после рождения отделенные от родителе, вскормленные и выросшие на чужбине не узнают потом их, и себя не признают их детьми, так и души, живя долгое время без созерцания Бога и без сознания своих к Нему отношений, теряют наконец фактически свое прирожденное достоинство, вследствие забвения о своем происхождении, - пристращаются к разным предметам, считая их более ценными, чем самих себя, прельщаемые внешними вещами, отдают им уважение и все лучшие чувства, и вместе с этим, понятно, все более и более порывают связь со всем высшим, божественным, от которого наконец удаляются и отвращаются с пренебрежением. Таким образом души доходят до забвения Бога по то причине, что все прочее чувственное чтут и любят больше, чем самих себя, ибо коль скоро душа что либо таковое ставит предметом своего восхищения и искания, то тем самым она признает это за высшее и лучшее, а себя за низшее и худшее, а когда она свыкается таким путем с мыслью, что сама она хуже всего подверженного происхождению и уничтожению, что она и по достоинству и по праву на существование несравненно ниже всего того тленного, которое она чтит и любит, тогда понятно, она не в состоянии уже бывает уразуметь природу и силу Божества. Поэтому, кто пожелал бы помочь людям, находящимся в таком состоянии, т.е. направить их мысли в противную сторону и довести их до высочайшего, единого первого начала, тот должен во-первых, показать им всю ничтожность тех вещей, которые они так высоко ценят (о чем нами много было говорено в другом месте), и по-вторых, напомнить им о происхождении души. Второе должно предшествовать первому, так как прольет свет и на первое. Поэтому и мы с него начнем наше исследование, так как от него прежде всего зависит достижение того самого высшего искомого, ибо желает достигнуть его не иной кто, как душа, которая, понятно, для этого прежде всего должна познать, что такое сама она есть, обладает ли она способностью познавать и созерцать высочайшее и, наконец, прилично ли и уместно ей предаваться такому исследованию? Если божественное чуждо ей, тогда какой смысл могут иметь все ее усилия. Но если оно сродно ей, тогда, конечно, она может и обязана постигнуть и познать его.

2. Вот что прежде всего да будет известно всякой душе: душа универсальная или мировая произвела все живые существа, вдохнув в них жизнь, - и тех животных, которых питает земля, и тех, которые живут в море и в воздухе, она же произвела божественные звезды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба, она же установила и поддерживает во всем закономерный порядок; но сама она совсем иной несравненно высшей природы, чем все то, что она производит, благоустраивает, чему сообщает движение и жизнь, ибо между тем, как все это то нарождается, то умирает, смотря по тому, дает ли она жизнь, или отнимает, сама она существует вечно, не умаляясь в свое жизни. Каким образом эта великая мировая душа сообщает жизнь всей вселенной и каждому существу в отдельности, это может уразуметь наша душа не иначе, как став предварительно достойною такого созерцания, именно отрешившись от всякого обольщения теми вещами, которыми другие души еще прельщаются и затем сосредоточившись внутренно в самой себе с такой энергией и полнотой, чтобы в ее сознание не вторглось и ее не тревожило не только тело со всеми происходящими в нем движениями, но ничто окружающее, чтобы для нее все замолкло - и земля, и море, и воздух и само величественное небо. В таком состоянии душа пусть себе представит, что во всю эту мертвенную неподвижность вдруг как бы вливается душа, которая повсюду распространяется, проникает насквозь в эту безжизненную массу и освещает, подобно тому, как лучи солнца, падая на темное облако, делают его просвечивающимся, златовидным. Итак, душа, низойдя в эту громадную инертную массу, сообщила ему движение и жизнь бессмертную или неиссякаемую и превратила ее в мир, который, будучи вечно движим ее разумной силой, стал живым, вседовлеющим существом. Как бы поселившись в мире, т.е. проникши его своими животворными силами, душа сообщила ему смысл, ценность и красоту, между тем как без души все это было и есть не более, как мертвый труп, земля да вода, или нечто, даже того худшее - темная бездна вещества и какое-то небытие - нечто такое, чего даже Бог ужасается по выражению поэта*. В еще более ярком поразительном свете открывается природа и сила души в тех способах и путях, какими она объемлет и уряжает весь мир со своими хотениями. Она распростерта по всей этой неизмеримой громаде и одушествляет все ее части, как великие, так и малые, и между тем как части эти одни находятся там, другие здесь, одни напротив друг друга, другие вместе или отдельно разбросаны, она от этого не разделяется и не раздробляется на части, для того, чтобы оживлять каждую вещь в отдельности, но все оживляет, оставаясь целостной, неделимой, присутствуя на всяком месте вся нераздельно, и таким образом, всегда остается подобно родившему ее отцу (т. е. Уму) и по единству и по всеобъемлющей универсальности. Вследствие этого, как ни громадна вселенная и сколь не велико в ней повсюду разнообразие, но она содержится в единстве ее всеобъемлющей силою, и мир весь этот благодаря ей, есть Божество, как равно солнце и все звезды суть божества, насколько одушевляются ею, да, наконец, и мы, люди по той же причине представляем собой нечто божественное, без нее же все это были бы разве одни трупы, худшие всякого навоза**. А если так, - если души сами божества небесные обязаны своей божественной природой и жизнью, то понятно, что сама она есть старейшее из божеств. Но и наша душа однородна с ней. В самом деле, если ты по удалению из души своей всех прикрывающих ее чуждых наростов, станешь рассматривать ее чистую от всего, то увидишь, какое высокое достоинство иметь истинное существо ее и насколько она превосходит им все телесное. Ведь без души все телесное есть лишь одна земля; но пусть будет это и не земля, а огонь, все равно какой смысл, какую цену могла бы иметь сама по себе его жгучая сила? Ничего не выйдет и тогда, если присоединить к этим двум еще две стихии - воду и воздух. А если так, если все ценно и вожделенно лишь потому, что одушевлено жизнью, то как можешь ты, забывая о душе, которая в тебе есть, прельщаться тем иным, что вне тебя? Раз ты во всем прочем чтишь главным образом душу, так чти же ее прежде всего в самом себе.

_____________
* Гомер. Илиада, XX 64-65
** Это выражение Плутарх приписывает Гераклиту

3. Убедившись таким образом в высоком достоинстве, в божественной природе души, ты затем можешь веровать, что через нее и ею достигнешь и познаешь Бога. Нечего тебе искать Его слишком далеко, немногое отделяет тебя от Него. Чтоб возвыситься до Него, отдайся руководительству самой высшей, самой божественной части души - той силы, от которой сама душа происходит и которой соприкасается с миром, сверхчувственным, мысленным. В самом деле, как ни высоко признанное нами выше достоинство души, она есть не более как образ ума: подобно тому, как слово выговариваемое вслух есть образ внутреннего слова души, так и сама душа есть выговоренное слово Ума или его осуществленная вовне энергия; она есть жизнь, истекшая из него и образовавшая собой новую после него субстанцию, подобно тому, как огонь обладает кроме латентно теплоты, которая всегда ему присуща, еще и той, которая из него излучается вовне. Однако, не следует представлять себе дело так, что душа, истекши из Ума, стала совсем вне его, - нет, отчасти все-таки пребывает в нем, хотя и составляет иную, отличную от него субстанцию. Так как она происходит от Ума, то и сама она разумна и разумность свою проявляет в дискурсивном мышлении. От Ума же, как от своего родителя и воспитателя она получает и всякое совершенство, хотя в сравнении с ним она, конечно, менее совершенна. Итак, душа есть субстанция, которая происходит от Ума. И потому насколько она отдается созерцанию его, настолько сама обладает разумом актуально, ибо в то время как она отдается такому созерцанию, она имеет внутри само себя, как свое достояние, все то, что мыслит и собственною деятельностью производит. Строго говоря, собственно только эти чисто внутренние интеллектуальные акты и свойственны разумной душе, между тем как процессы низшего порядка, каковы, например, страсти, имеют иной источник, иное начало. Таким образом, ум сообщает душе высшую степень божественности сколько тем, что производит ее, столько же и тем, что всегда присущ ей, потому что между ними, ведь нет никакого разделения, а только различие сущностей. А различие же между ними и вместе взаимоотношение, почти такое же, как между формою и материей. Роль формы тут, конечно, принадлежит Уму, но зато и материю он имеет тут прекрасную, так как она интеллектуальна и проста. Однако, как же это должен быть велик сам Ум, если он больше и выше даже души!

4. Дойти до ясной и живой мысли о его величии можно еще и вот каким путем: кто способен наслаждаться великолепием и красотой мира, наблюдая строгий порядок его вечного движения, созерцая видимые и невидимые божества небесные, демоном, всяческие роды и виды животных и растений, тот пусть, оторвавшись от созерцания, вознесется мыслью выше этого к самому первообразу этого мира, к миру истинно-сущему, - и там он увидит сущности сверхчувственные интеллектуальные, обладающие вечной и совершенной жизнью и над всеми ими царствующий Ум и настоящую неизреченную премудрость, тут он очутится в истинном царстве Кроноса, которые ведь по словозначению своего имени есть не что иное, как Ум и полнота божества. В самом деле, Ум этот объемлет и содержит в себе все бессмертные сущности - всяческий разум, всяческое божество, всяческую душу, и все это в нем вечно и неизменно. Да и почему бы Ум стал изменяться, когда он всесовершенен? Куда и зачем он стал бы удаляться, когда он все в самом себе имеет? Зачем он стал бы искать приращения какого-либо, когда он сам обладает всей полнотой совершенства? Такое полнейшее совершенство его зависит между прочим и от того, что он содержит в себе лишь одно всесовершенное и ничего несовершенного, при том ничего такого, что не было бы его собственной мыслью, мыслит же он то или другое вовсе не потому , что хочет это доселе неизвестное познать, но потому, что все в себе же всегда имеет. Равным образом и блаженство его не есть акцидентальное, во времени чередующееся, так как он обладает им от вечности, да и сам есть истинная вечность, между тем как время - движущийся образ этой вечности начинается лишь за пределами ума - в области души. Деятельность души, конечно, подчинена временной последовательности, так как она условливается воздействием внешних вещей, и вот почему душа в один момент представляет Сократа, в другой - коня, вообще в каждый момент - лишь одну какую-либо вещь; но ум содержит в себе все в неизменном тождестве, - он всегда только есть, но не бывает, для него существует одно только настоящее, но нет ни будущего, так как и до наступления будущего все в нем уже есть, ни прошедшего, так как его ноумены не проходят, как моменты времени, но существуют в вечном недвижимом настоящем - неизменные, тождественные самим себе, довлеющие тем, что они суть, притом так, что каждый из них есть и мыслимое, и сущее, а все вместе составляют один универсальный Ум, и одно универсальное бытие. Ум существует, как ум, насколько он мыслит сущее, а сущее существует, как бытие, насколько оно, будучи мыслимо, дает возможность Уму мыслить и существовать. Но понятно, что причина того и другого вместе, из которой проистекает мышление мыслящего и бытие существующего, должна быть иная, отличная от них обоих, и так как оба они хотя и даны всегда совместно и нераздельно и одно без другого быть не может, но все же представляют двойство, то общее начало их обоих должно стоять выше этого двойства и представлять собой чистое единство. Правда, что и в этом двойстве есть единство, потому что Ум есть вместе и сущее, или мыслящее и мыслимое. Он есть ум, насколько мыслит, а сущее, насколько он есть также и мыслимое; но с другой стороны, если мышление невозможно без этого тождества, то оно также невозможно и без различия между мыслящим и мыслимым. Таким образом первыми самыми высшими родами сущего должны быть признаны следующие - бытие, ум или мышление, тождество и инаковость, или различие. К ним следует присоединить еще движение и покой, - покой, как условие или выражения тождества, а движение как условие и выражение деятельности мышления, которая, как сказано, предполагает различие мыслящего субъекта и мыслимых объектов, без которого она на почве чистого единства и тождества была бы совсем невозможна. Притом же и сами мыслимые элементы должны быть друг от друга отличны, хотя в то же время они должны иметь между собой нечто одно общее; это общее им всем состоит в том, что все они находятся в одном мыслящем и составляют с ним одно, правда отличное от него, но неотделенное. Потом, множественность элементов мышления дает категорию количества и числа, а их разнообразие - дает категорию качества. Из этих начал, или самых высших категорий происходят затем все дальнейшие, и все роды и виды вещей.

5. Итак вот какое великое божество осеняет свыше душу и с ним она всегда стоит в связи через названные сейчас начала мышления, только бы она ни вздумала сама порвать эту связь. Когда же она, сосредоточившись в себе и став сама единою, приближается в этому божеству, то естественно спрашивает себя, кто же есть родивший его? Конечно, Он есть уже простой, предшествующий всяко множественности, виновник и бытия Ума, и содержимой им множественности, есть тот Единый - от которого и всякое число происходит, ибо и число не есть первоначальное, так как даже двоице предшествует один. Двоица занимает уже второе место, так как происходит и получает определенность от одного, сама же по себе без него не может иметь ни бытия ни определенности; став же через него определенною, она, конечно, есть число и даже субстанциональное число (т.е. Ум - двойство бытия и мышления, мыслящего и мыслимого); а потом и душа есть число. Ведь плотные массы и пространственные величины, подпадающие низшему чувственному восприятию, вовсе не суть нечто первоначальное, а производное вторичное, потому что если, например, взять хоть зачатки существ, то главная сущность их заключается вовсе не в массе влаги, а в том, то невидимо, именно - в присуще им численной пропорции и разумосообразной форме. Итак, там - в сверхчувственном мире двоица и всякое число не что иное суть, как Ум и его идеи, причем двойство неопределенное может быть принимаемо за субстрат или материю, между тем как всякое определенное число, происходящее от присоединения к ней определяющего одного, будет особым видом или идеей ума, так что все идеи ума могут быть рассматриваемы как формы, образующиеся под воздействием единого. В самом деле Ум образует эти формы частью в зависимости от первоединого, а частью сам собой, и может быть сравнен со зрением в акте воззрения, потому что и мышление есть не что иное, как созерцающее зрение, причем созерцающее и то, посредством чего осуществляется созерцание, соединяются в акте воедино.

6. Но каким образом, кого и что ум созерцает? Как он произошел от Первоединого и какова его природа, что он может созерцать? Ибо так как теперь для души ясно, что эти оба начала необходимо должны существовать, то ей весьма желательно решить те самые проблемы, которые уже древнейшими мудрецами ставились и решались, именно вот какие: если первоединый таков, как он мыслится в известном положении: "единое есть", то спрашивается, как это от него получило бытие двойство, всякое число, вообще множество? Посему он не пребывает сам в себе, в своем чистом единстве, а допустил, чтоб проистекло от него все то необходимое множество и разнообразие, которое мы видим в существующих вещах и которое вынуждается опять возводить к нему, как е единому началу. Прежде чем попытаемся дать ответ на этот вопрос, призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние или отраженные /т.е. душа и ум/, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий /т.е. единый, абсолютно первый/.

В переводе на язык дискурсивного мышления, это вот что значит: всякое существо движущееся имеет всегда такую или иную цель, к достижению которой движется, или стремится; поэтому и наоборот, существу, у которого нет и не может быть никаких таких целей, мы никоим образом не должны и не можем усвоять никакого движения и изменения, так что если от такого существа и все другое происходит, то и при этом оно не выходит из себя, но остается всецело к себе одному обращенным, в себе сосредоточенным - тождественным. Так как у нас тут речь идет о вечно-сущем, сверхчувственном, то тут не должно быть места мысли о происхождении во времени, и если мы говорим все-таки о происхождении, то имеем в виду лишь показать отношение порядка и зависимости. Рождающееся от первоединого рождается таким образом, что первоединый при этом не приходит ни в какое движение, потому что в противном случае, т.е. если бы он родил посредством движения, рожденное им было бы не второй /т.е. Ум/, а третьей субстанцией /т.е. душа/. Итак первоединый производит вторую субстанцию /Ум/, сам остается неподвижным, т.е. не будучи стимулируем к этому никаким чувством, никаким хотением воли, вообще никаким движением, или изменением. Но как можно уразуметь это рождение ума от этой неподвижной, неизменной причины? Ум, рождающийся от Первоединого, есть как бы истекающий от него свет, между тем как сам он от того нисколько не изменяется и остается в покое, подобно тому, как солнце постоянно повсюду распространяющее свой свет от этого вовсе не приходит в движение, напротив, свет этот как бы движется вокруг него. Подобным образом и другие вещи, оставаясь неподвижными, производят из собственного существа разные явления, которые могут быть рассматриваемы как образы той силы, которая их производит и есть для них как бы первообраз. Так например, огонь распространяет вне себя теплоту, лед и снег - холод; самым лучшим примером этого могут служить разные благовонные вещества, распространяющие вокруг себя запах, который ощущается всеми приближающимися и которыми пропитывается все близлежащее. Да и все в мире, по достижении полного совершенства или зрелости, обыкновенно производит всегда что-нибудь другое. А из этого следует заключить, что существо вечно всесовершенное и рождает вечно, при том вечное, хотя несколько уступающее ему по степени совершенства. Разве можно допустить, что от обладающего высочайшим совершенством существа ничто не рождается? Конечно нет, конечно рождается, притом то, что после него есть наиболее совершенное, и такое самое совершенное после него существо есть второе начало - Ум, который тем отличается, что созерцает Первоединого и нуждается в нем - только в нем одном, между тем тот даже в нем не нуждается. Рожденное началом еще высшим, чем ум, понятно, не может быть не что другое, кроме ума, потому после Первоединого Ум есть наиболее совершенное существо, превосходящее все другие существа, стоящее выше всех их. Сама душа есть лишь слово и акт ума, как и ум в свою очередь есть слово и акт Первоединого, с тем, однако, различием, что душа есть слово менее ясное, не столь понятное. Будучи образом ума, душа должна созерцать его, чтобы быть разумною, как и ум в свою очередь должен созерцать Первоединого, чтобы быть умом. Однако, когда мы говорим, что созерцание Ума обращено к Первоединому - то это не то значит, что Ум существует отдельно от Первоединого - а только то, что он отличается от него, как второй от первого. Между Первоединым и умом нет никакого разделяющего посредства, точно также как нет его между умом и душой. Это потому, что всякое рожденное существо дышит любовью к родившемуся и стремится к единению с ним. Понятно, что так должно быть в гораздо высшей степени в том случае, если и родивший и рожденный суть одни единственные в мире. А когда вдобавок к этому родивший обладает в высочайшей степени всяким совершенством, тогда рожденному естественно быть с ним всегда в таком тесном внутреннем единении, при котором может быть речь лишь об их различии, но ни о чем похожем на разделение.

7. Ум, сказали мы, есть образ первоединого, нужно теперь выяснить это. Это значит прежде всего, что если Ум родился от существа Первоединого, то имеет в себе многое от природы Отца и есть подобие его, как свет есть подобие солнца. Однако, Первоединый не есть ум, каким же образом, спрашивается, рожденное им становится умом? Не так ли, что он, будучи всегда обращен к Отцу, созерцает его? Это созерцание и есть ум. В самом деле, созерцать или воспринимать что-нибудь другое можно или ощущением, или умом. Чувственное созерцание может быть сравнено с линией, а умственное с кругом, с тем, однако, ограничением, что круг делим на части, между тем как ум есть нераздельный. Но с другой стороны, будучи единым, ум в то же время есть реальная потенция всего, и насколько мысль его выделяет из этой потенции все те вещи, которые она произвести может, и созерцает их, настолько сам он есть ум, а иначе он и не был бы умом; это сознание ума о том, что и сколько производить присущие ему силы, составляет, можно сказать, само существо его. Таким образом, ум, собственно говоря, сам из себя производит и детерминирует свое существо, однако не иначе как посредством той силы, которую имеет от Отца: он знает, что сам есть как бы одна из частей в необъятном бытии Первоединого, что от него имеет все свои силы, все свое существо и все совершенства, знает, что от единого нераздельного получает все то, что в нем самом уже имеет вид как бы разделенности - и жизнь, и мысль, и все, - получает не смотря на то, или именно потому, что Первородный Сам ничего этого не имеет, ишь бы он имел. От Первородного он и все происходит в том смысле, что Первородный Сам не имеет ни одной из определенных форм бытия /а есть лишь возможность всех их/ и есть только единый, между тем как Ум есть именно виновник определенности бытия для всего сущего. Таким образом в Первородном нет ни одной из тех сущностей, которые содержаться в уме, - Он только есть для них первоначало, в уме же они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно-сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие очерченное границей, как имеющее твердую устойчивость, устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в ином чем, как только в той определенности и форме, которой каждая имеет свое бытие.

Итак, этот Ум, в высшем смысле слова чистейший, мог произойти только от первого начала и вместе со своим рождением должен был произвести все сущее, всю красоту идей, все эти ноуменальные божества, ибо он от начала полон теми сущностями, которые производит; он их как бы поглощает в том смысле, что содержит их в себе не допуская, чтобы они ниспали в область материи и чтобы их кормилицей не стала Рея. Эту мысль выражают мистерии и мифы: Кронос, говорится, мудрейший из богов, произошел прежде Зевса и пожрал своих детей; тут под Кроносом следует разуметь Ум, который все рожденные идеи в себе же содержит и полон ими. Затем прибавляется: "когда же Зевс возмужал, то и он родил". Конечно так, совершенный Ум не может оставаться бесплодным уже потому, что он совершенный, и он, действительно, рождает душу. И тут опять рождаемое должно быть менее совершенным, чем рождающий, должно быть лишь образом его, само по себе неопределенное, оно получает определенность и форму от того начала, которое его рождает. Непосредственно рождаемое умом собственно есть разум, сущность и бытие которого составляет дискурсивное мышление. Этот разум как бы вращается около Ума и представляет собой свет, который лучами истекает от Ума и его окружает, словом, есть образ Ума. Таким образом душа с одной стороны /разумом/ стоит в связи с Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой /низшею своей частью/ производит вещи низшего порядка и с ними стоит в связи; все вещи, ее производимые, конечно, гораздо менее совершенны, чем она сама, как это мы покажем ниже. Душою оканчивается мир высочайших божеств.

8. Платон тоже признавал тройственность в мире истинносущего. Он говорит: "Все существует вокруг царя всего", разумея тут самый первый, самый высший порядок сущего, а затем прибавляет: "второй порядок расположен около второго начала и третий около третьего". Он же называет Бога отцом причины, разумея под причиною Ум, которому он усвояет роль демиурга и который, по его словам, образовал душу из смеси в чаше. Отождествляя причину с Умом, Платон Отца причины называет высочайшим благом, под которым разумеет самое высшее начало - высшее дело ума и бытия; а вместе с тем он весьма часто идею определяет как синтез мысли и сущности. Итак, по учению Платона, от блага рождается ум, а от ума душа. Доктрина эта не новая, - напротив принадлежит отдаленной древности, хотя только в зачаточном неразвитом виде, и мы ничего больше не желаем, как только истолковать ее и свидетельствами Платона подтвердить, что учение древних было такое же, как и наше. Первым провозвестником этой доктрины можно считать Парменида, так как здесь он первый отличая и отделяя истинное бытие от всего чувственного, это истинно сущее отождествляет с мышлением или умом: мышление и бытие, говорит он, суть одно и то же. Усвояя сущему мышление, он называет его также неподвижным, всячески старается устранить из представления сущего всякую мысль о движении, чтобы показать его тождественность, или неизменяемость. Сравнивает он истинно сущее с кругом, желая показать, что оно все объемлет и в себе содержит и мышление черпает не извне, а из себя самого. Когда же и очень часто он называет сущее единым, то под этим термином разумеет причину сущего, так как это единое находит и полагает в сущем /мышление и бытие/ множество. В Платоновом же диалоге своего имени Парменид уже с полною точностью различает три следующие начала: первое - это единое в абсолютном смысле слова, второе - едино-многое, и третье - единое и многое. таким образом ясно, что Парменид, как и мы, признавал три природы.

9. Анаксагор, признававший началом вещей ум чистый, без всякой смеси тоже был того мнения, что первое простое начало - единое имеет особое /от ума/ бытие, но он, живя в очень древнее время, не входил в ближайшее исследование этого вопроса. Что Гераклид признал в качестве первого принципа вечное мысленное единое, это следует заключить из того, что по его учению в мире телесном все непрерывно изменяется и течет. В системе Эмпедокла вражда все разделяет, а дружба соединяет; этот то второй принцип изображается как высший сверхчувственный, между тем как элементы играют роль материи. Аристотель, живший гораздо позже, учил, что первый принцип имеет от всего прочего отдельное бытие, что он есть сверхчувственный - ноуменальный, но утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимает у него первенство. Кроме того, он признает много и других принципов, - именно столько, сколько есть сфер небесных, чтобы каждая имела своего особого движителя. Очевидно, он разошелся с Платоном в своей теории ноуменов и, так как не мог обосновать ее должным образом, то вынужден был прибегнуть к понятию необходимости. Аристотелю на это можно возразить вот что: так как все сферы выполняют один согласованный план движения, то не более ли естественно допустить, что это происходит вследствие подчиненности все их единому - Первому? Такой же вопрос уместен и относительно ноуменов: зависят ли все они от единого и Первого, или и для них есть многие начала? Если все они исходят от единого, тогда распорядок их можно представить себе аналогичным тому, како в чувственном мире представляют собой сферы небесные, из которых каждая заключает в себе другую, а одна самая крайняя все прочие обнимает и над ними господствует; подобно этому и там, благодаря тому обстоятельству, что единое первоначально объемлет все ноумены, из них образуется один целостный ноуменальный космос. И затем, если здесь сферы не пусты, но и первая переполнена звездами и в прочих находятся звезды, то тем более так должно быть там в сверхчувственном мире, т.е. и там сфера каждого движущего принципа полна множеством сущего, при том истинно сущего. Напротив, если бы там каждый ноумен сам себе был началом, тогда все было бы представлено одному случайному совпадению. Спрашивается, что тогда заставило бы всех их согласиться и соединиться для действования по одному плану, следствием которого могла бы быть гармония неба? Да и почему непременно в сверхчувственном мире должно быть как раз столько движущих начал, сколько сфер и звезд на небе? И наконец, каким образом может быть их там много, когда они бестелесны и никакой там нет материи, которая бы разделила их друг от друга?

Собственно говоря, из древних более всего занимались этим вопросом о сверхчувственном мире те, которые усвоили себе доктрину Пифагора, Ферекида и их учеников. Но и из этих лишь некоторые изложили свое учение в сочинениях, другие излагали его только в беседах, которые никем не были записаны, а третьи и совсем не касались этого вопроса.

10. Итак, насколько возможно доказательство в подобного рода вопросах, мы доказали, что выше сущего стоит Первоединый и что второе после него место занимает сущее и ум, а третье - душа. Но если так, если в сверхчувственном мире есть эти три начала - Первоединый, ум и душа, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире; нет, они существуют отдельно от него, вне его, - подобно тому, как туту они вне тверди небесно, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого внутреннего человека. В самом деле, душа наша имеет в себе нечто божественное, - она совсем иной природы /чем все чувственное/, именно такой же, как и универсальная мировая душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же бывает двоякий, - или осуществляющийся в дискурсивном мышлении, или такой, который служит основою такого мышления /чистый ум/. Дискурсивный разум души не нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе; в своей деятельности он остается чистым /т.е. не принимает в себя никакой чувственной примеси/ и потому способен к чистому абстрактному мышлению. Поэтому, кто представляя его отдельно от тела и без всякого смешения с чувствительностью, отнес бы его к числу ноуменальных сущностей первого порядка, тот не впал бы в погрешность. Его не должно представлять себе помещающимся в каком-нибудь месте; нет, - так как он не смешан с телом и в себе ничего телесного не содержит, то он не связан ни с каким местом, и может существовать сам по себе бестелесным, сверхчувственным образом. Потому-то Платон, говоря, что "димиург распростер душу вокруг мира", хотел этим выразить, что душа некоторою своей частью пребывает в сверхчувственном мире. Да и о нашей душе он говорит, что она "голову свою скрывает в небесах", а кроме того часто советует отделять душу от тела, имея в виду, конечно, не местное отделение, которое самой природой установлено, а желая выразить ту мысль, что душа не должна отдаваться и подчиняться телесному и фантомам воображения, чтобы, отелесившись, не стала совсем чуждою разума, но напротив, должна всячески стараться поднять до степени сверхчувственного даже ту низшую часть свою, которая связана с чувственностью и которая в качестве пластической зиждущей силы занята образованием тела и управлялась всеми его функциями.

11. Так как разумная душа произносит суждения о справедливом и прекрасном, такой-то предмет признает прекрасным, такое-то действие справедливым, то это значит, что ей присущи неизменные нормы справедливости и красоты, которыми руководствуется дискурсивное мышление, а иначе как она могла бы делать такие суждения? Так как душа наша иногда судит о справедливости и красоте, а иногда нет, то необходимо, чтобы мы, кроме рассудочного мышления обладали еще и умом, который и без рассуждения обладает идеей справедливости и красоты. Наконец, нам должно быть присуще начало высшее самого ума, причина его - сам Бог - единый нераздельный, который не в пространстве, а в самом себе существует, который созерцается во множестве существ, в большей или меньшей степени способных воспринять и отображать его в себе, но который отличен и обособлен от всех, подобно тому, как один центр в круге остается один сам в себе, между тем, как множество радиусом со всех точек периферии к нему сходятся. Таким образом, высшею частью нашей души и мы соприкасаемся с миром божественного, и мы там соприсутствуем, имеем связь с ним; от нас зависит там и совсем водвориться и утвердиться, если мы всей душой будем туда стремиться.

12. Однако, если нам присущи столь высокие начала, то спрашивается, почему мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, которые, по видимому, совсем им не пользуются. А между тем все эти начала остаются при своих энергиях и ум, и то еще высшее начало, которое всегда в самом себе заключено /т.е. единое/, и уже тем более душа, которая кроме того находится в непрерывном движении. Но, ведь, не все и в душе происходящее замечается нами, а лишь то, что вызвав ощущение, дает себя чувствовать; когда же действие той или иной духовно энергии не передается ощущению, оно, понятно, не сообщается всей душе, и мы не сознаем его, потому, что, измеряя все ощущением, забываем, что состоим не из одной этой части, а имеем целую душу. Каждая из психических сил выполняет сама по себе свою функцию, сознаются лишь они под тем условием, если между ними устанавливается сообщение, имеющее следствием своим восприятие. Поэтому, кому желательно иметь ясное сознание о том, что есть и происходит внутри его, тот должен туда устремить все свои взоры, се свое внимание. Кто желает слышать ясно неизвестный ряд звуков, тот навстречу ему направляет и напрягает весь свой слух, отвращая его от всех других звуков. Точно также и мы должны от себя отстранять по возможности все то, что вторгается извне через внешние чувства для того, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность души - слышать и воспринимать вещания, идущие свыше.

[Профессор Г.В. Малеванский
Законы мышления с психологической точки зрения.
Критика главнейших направлений логики в учении о законах мышления.
Из четырех указанных нами направлений логики в учении о законах мышления, самое старое по времени и самое обычное и, так сказать, традиционное - формальное направление. Обычно указываемые этим направлением четыре закона мышления - тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания - составляют как бы общепризнанную рамку для приложения учения о законах мышления. Разно понимают эти четыре закона мышления, но в большинстве случаев все одинаково их указывают. По-видимому, есть основание и для признания этого направления внутренно самостоятельным. В самом деле, в мышлении мы оперируем не над чем иным, как над понятиями или идеями /в обширном смысле слова/, но так как мышление всегда стремится привести в порядок и в систему все добытые понятия, то отсюда вполне вероятным становится предположение, что должны же быть какие-либо начала при упорядочении и укладывании в систему всего мыслимого материала, и эти начала должны лежать в форме самых сочетаний этого материала: одно с одним связывается, с другим - нет.]

http://www.philosophy.ru/library/plotin/01/0.html

Тай Дзи и Тяною: Движение по совместному пути

2009-09-27T14:06:00.000+04:00

Коэн Кеннет

Чай и Тай Дзи (T’ai Chi Ch’uan) не должны восприниматься как отвлеченные субъекты культуры. Ни разговор о них, ни наблюдение за этими процессами не может передать простую радость практики: ощущение чаши в руках, вкуса чая, а также ощущение медленного, грациозного движения. В этой связи для тех, кто не занимается практикой данных видов искусств, это эссе, возможно, послужит импульсом для ее начала. Для тех же, кто уже занимается практикой, я надеюсь, что данный текст поможет разрушить старые привычки и показать новые перспективы переживаний и понимания. Чай и Тай Дзи, которые зачастую ошибочно идентифицируются напрямую с Буддизмом и Даосизмом, будут проанализированы в этой статье с точки зрения их сравнения, и восприятия практикующим учеником.
Тай Дзи это путь движения в гармонии с Вселенной. Это танец облаков, наполненных водой, поскольку Тай Дзи учит нас парить как одинокое облако по небу или устремляться в долину подобно речному потоку. Тай Дзи состоит из серии 108 движений переходящих одно в другое без остановок и поэтому единая форма выглядит как прекрасный, грациозный танец. Данные движения были созданы даосским монахом Чан Сан Фэном (Chang San Feng), в период династии Юань (1280-1368), который провел жизнь в наблюдениях за природой, и создал свои движения, основываясь на данных наблюдениях. Однако эти движения не являются символическим выражением природных начал, они – прямое их выражение. Мы находим в нас самих нечто, что соотносимо с облаком, что может быть названо “li” или внутренняя структура жизни облака, в результате мы можем двигаться, под влиянием ее законов. Базовые движения связываются между собой, таким образом, что когда человек практикует Тай Дзи, он ощущает себя микрокосмом во вселенной, становясь облаком, речным потоком, деревом, птицей, тигром и т.п. Тай Дзи исполняется в абсолютно расслабленном состоянии. Человек, который практикует Тай Дзи, выглядит так, как будто он плывет в воздушном пространстве. В таком процессе не существует другой цели как наслаждение каждым шагом этого разворачивающегося танца.
И с другой стороны, что как не чаша чая может способствовать созданию атмосферы расслабления, дружественности и тихого разговора? Сами чайные листья, собранные на склонах гор в прохладные утренние часы, соответствуют созерцательной жизни. Цвет, аромат и вкус чайных листьев освежают нас круглый год.
Вино возбуждает и притупляет ощущения. Чай успокаивает и просветляет. Вкус чая – это вкус Просветления (Великого Просветления) – немного горьковат и одновременно успокаивает.
Чайная комната и чайное действие создают такое настроение, в котором Чай и Жизнь сами по себе приобретают особую ценность. Атмосфера в комнате создается посредством свитка (какэдзику - 掛け軸) в нише * (яп.: токонома -床の間, японский вариант алтаря), цветов (чабана - 茶花), расположенных рядом с ним; большого чугунного котла (кама- 釜), в котором готовится вода, а также других, необходимых для организации «процесса» предметов. Ароматы чайной комнаты очень мягки и изысканы, - ее наполняет запах благовоний и татами (畳). Существует постоянная связь, «игра» между тишиной и звуками в чайной комнате. Запах готовящейся, закипающей, а точнее сказать томящейся воды ассоциируется в японской культуре со звуком свежего ветра в сосновом лесу. Сам процесс взбивания чая связан со звуком горного ручья. В конце действа свежая холодная вода дополняется в горячий котел, и в этот момент в комнате устанавливается полная тишина (вода в котле перестает «петь»), «тишина вселенной», что является еще одним знаком окончания действа. Находясь в состоянии спокойствия, исполненного удовлетворением, гости наблюдают, затем, как хозяин при них убирает все предметы, восстанавливая изначальный порядок расположения утвари в комнате. Действие завершается совместным поклоном гостей и хозяина, в знак истинного уважения к тем моментам, которые были совместно пережиты во время чайного действия.
В момент, когда человек входит в чайную комнату, фактически проникая в нее через узкий лаз (нидзири-гути - 躙り口), все социальные роли и общие задачи повседневной жизни остаются за ее порогом. В чайной комнате (хочется сделать русскую вставку, - «как и в бане») все равны. Во время своего первого чайного действа одна англичанка обратилась к моему учителю: «Знаете, мне совсем не нравится вкус этого чая, но ведь это не имеет значения, не правда ли? Я понимаю так, что чайное действо это, прежде всего, ощущение дружеской компании». Мой учитель был очень обрадован такому замечанию. В китайской чайной традиции был такой чайный мастер Ts’ai Siang, который очень любил готовить чай, но сам никогда его не пробовал.
Говоря о пластике, особенностях движений, как и в Тай Дзи каждое движение в чайном действе определено и четко зафиксировано, как при хореографической постановке танца. Повторение «ритуальных» движений осуществляется каждый раз, когда готовиться Чай, однако существует огромное количество вариаций в зависимости от сезона, а также тех предметов, которые используются в процессе. В процессе повторения мы учимся чувствовать и воспринимать данные движения. Такое «повторяющееся» восприятие движений сродни чтению очень хороших стихов, значение которых растет и изменяется для нас каждый раз, когда мы их читаем. «Ключевые» моменты действа не могут быть выделены из общего «процесса» приготовления Чая, как главные, основные, - отдельные движения должны создавать единый процесс. При этом, можно сказать, что мы «связаны» правилами приготовления чая не больше, чем мы «связаны» правилами грамматики при написании какого-либо текста. Не существует единого кода, которому необходимо следовать. Учитель представляет не столько жесткие правила, которым необходимо слепо следовать, сколько приглашает ученика разделить осознание того, насколько они естественны и необходимы. Во время чайного действа никто, ничего не достигает. Чайный процесс должен быть допущен в процесс вашего переживания. Когда начинающий ученик отпускает свое напряжение и концентрацию на «правильных» и «неправильных» действиях, процесс начинает развиваться самостоятельно, естественно.
Западный человек в принципе способен (рационально) понять, что такое Тай Дзи. Несмотря на то, что нет никакого эквивалента в западной культурной традиции, Тай Дзи классифицируется как медитация или физическое упражнение, гимнастика. Но как классифицировать чайное действо? Зачем усложнять простой процесс потребления продукта, зачем «делать из мухи слона»?
Однако в этом и заключается гений восточной (японской) культуры, когда экзистенциальное значение придается простому каждодневному акту. Занимаясь ежедневными делами, мы вырабатываем определенное привычное отношение к данным «простым» актам. В обычной, ежедневной чашке чая или кофе, мы находим столько же эмоций и жизни, сколько в ней мог бы обнаружить робот, - иными словами мы просто потребляем продукт. Именно поэтому было принципиально важным создать такое сложное культурное действо не на основе чего-то отвлеченного, а на основе того, что происходит каждый день.
В основе механизации нашей ежедневной жизни лежит две главных причины:
1) Мы приучились соблюдать ежедневную рутину, «необходимые формы» жизни в большей степени, чем отвечать на вызовы самой жизни. Грубо говоря, мы едим тогда, когда пришло время есть, а не тогда, когда мы голодны.
2) Мы отучились реагировать на действительные события в жизни, придавать значение встречам с людьми. Мы соотносим свою жизнь с концептами людей, а не с самими людьми (т.е. за каждым человеком для нас, прежде всего, стоит его социальная роль, - вопрос «кто он по профессии» принципиально важен для нас). Мы полагаем, что мы знаем своих друзей, свое окружение, и в этом смысле наши друзья уже потеряли для нас свою тайну, свою непредсказуемую уникальность. Мы уже провели полную классификацию своего окружения, упаковали свое окружение в различные коробки, надписали их и положили на долгое хранение в чулан. Именно таким же образом мы полностью потеряли осознание Чая, и определили его в своей классификации как «банальность», которая скучна и не стоит нашего внимания. А что, если принципиально важно обратить на него внимание? А что если посредством чаши Чая мы обнаружим такую чувственность, которая способна освежить, а то и перевернуть наше отношение к действительности? По крайней мере, есть смысл попробовать.
Основными принципами движений Тай Дзи являются: медленность, текучесть, отсутствие напряжения (экономия энергии), простота (экономия движений), укорененность (прямая спина, низкое расположение центра тяжести), единство движений, цикличность, смена Инь (пассивного начала) и Ян (активного начала). Основными принципами Чайного Действа являются, сформулированные Рикю, - Гармония (和 – «Ва»), Уважение (敬 – «Кэи») , Чистота (清 – «Сэи») и Спокойствие (寂 – «Дзяку»). Однако мы можем обнаружить, что базовые принципы Тай Дзи и Чая дополняют и перекликаются друг с другом.
Когда мы начинаем Тай Дзи, или приготовление Чая мы полностью отстраняемся от проблем и волнений повседневной жизни. Медленность движений означает возможность заимствовать необходимое время для наблюдения за тем, как мы двигаемся, для того чтобы углубить качество каждого движения. Как сказал однажды непревзойденный Lin Yutang, - культура это продукт «свободного времени», когда мы готовы к «медленному» восприятию, или как гласит восточная поговорка, - «Мудрец никогда не торопиться».
Мы двигаемся по таким же законам и ритмам, по которым двигаются планеты, растут деревья, плывут облака. Сознание становиться как поверхность горного озера, отражающего все предметы.
Обучение точности движений, как главная, приоритетная задача, может быть отнесено на второй план. Такое обучение может исполняться шаг за шагом, - одно точное движение в течение одного действа. Но как только точное движение заучено, оно должно становиться невидимым. В действительности существует только одно движение в Тай Дзи или в Чае, это то движение, которое является безостановочным и не распадается на отдельные фрагменты. Текучесть движений означает текучесть сознания.
Пробудите свое сознание без его фиксации на каком-либо объекте.
Когда Тай Дзи проведено (или как говорят китайцы, - «сыграно») правильно, - вовлеченное физическое, мышечное напряжение затрачено минимально. В действительности для того, чтобы «играть» Тай Дзи необходимо научиться экономить энергию. Также и в Чае, начинающие студенты имеют тенденцию, например, поднимать плечи вместе с поднятием руки для перемещения предмета, или напрягать шею в момент поворота в талии. Когда при исполнении любого необходимого движения используется минимальное количество энергии, тело остается расслабленным и энергия Тай Дзи протекает сквозь нас с легкостью.
Движения являются простыми и легкими в исполнении. Конфуций говоря о природе «мужского» сказал, что мужчина подобен куску дерева, которое необходимо вырезать. Lao Tsu (Лао Дзы) на это ответил, что лучше это дерево вообще никогда не вырезать. Но если оно уже было вырезано, его необходимо отшлифовать так, чтобы вернуть ему свою первозданную простоту.

Каждый день ученик стремиться что-либо приобрести,
В то время как Мастер Дао стремиться с чем-либо расстаться,
Расставаться и расставаться до тех пор,
пока он не обретет wu wei (неделание).

Из «Дао де Дзин».

.
Wu wei (неделание) означает естественное движение без усилий. В течение многих лет Тай Дзи и Чай прошли долгий процесс – эволюцию упрощения, в которой все не нужные повторения и декоративные движения были удалены.
В процессе практики Тай Дзи ученик переживает ощущение «застывшего движения». Шаги осуществляются с такой легкостью и мягкостью, что момент расставания или встречи ноги с полом для нас полностью элиминирован. Возникает ощущение некоей укорененности, - как будто наши ноги являются корнями большого дерева, верхняя часть тела подобна ветвям, которые настолько легки, что даже легкий ветерок может наклонить их. Спина прямая, но не зажата, грудная клетка расслаблена. Дыхание естественно, вдох осуществляется без усиленного втягивания, и выдох также насильно ничего не выталкивает. Мастера Тай Дзи называют такой процесс «погружением».
Во время чайной практики физически мы всегда очень близки к земле, сидение на коленях (сейдза - 正座), выполнение различных поклонов. Также не принято поднимать предметы выше уровня груди. Ступни скользят по татами очень медленно, грациозно, плавно и незаметно для глаза. В этой ситуации чайный мастер похож на двигающуюся гору (Необходимо, однако, отметить, что в Тай Дзи ступни никогда не скользят. Мастера практики делают специальный акцент на то, чтобы первое соприкосновение с землей всегда осуществлялось через пятку.) В Чае и в Тай Дзи энергия равномерно циркулирует через тело. Ни одна из частей тела, не остается не востребованной в процессе обмена энергией.
В чайной практике особый акцент также делается на умении организовывать центр пространства, в котором работает тело. Например, во время складывания фукуса (ふくさ - шелковой материи, для очищения предметов), мастер складывает данный предмет, строго соблюдая его центральное расположение по отношению к телу. Также в момент начала приготовления чая ковш для воды (柄杓 – хисяку) выставляется в прямо вертикальное положение перед грудью и лицом мастера, это движение называется «зеркало», поскольку мастер как бы всматривается в свое сердце, успокаивая и концентрируя свое сознание. Данное движение сопровождается глубоким вдохом и полной тишиной в чайной комнате. Подъем, перемещение всех предметов мастером во время чайного действа осуществляется через центральную точку тела, которая расположена чуть ниже пупка.
В Тай Дзи во время исполнения движений в работу вовлекаются все части тела. Талия является осью всех движений. Поворот торсом задает направление движению рук и кистей. Точно такая же вовлеченность в движение всем телом может наблюдаться и в Чае, когда при поднимании предмета с татами вовлекается вся спина и плечи, а не только руки, что для начинающих практиковать Чай кажется не оправданным. И только в результате многих занятий оправданность работы всем телом для перемещения каждого мельчайшего предмета становиться понятной, а точнее прочувствованной.
Движения Тай Дзи всегда округлы и основываются на попеременном использовании гармонии Инь (陰 - пассивного) и Ян (陽 - активного) начал. Стремительное и агрессивное движение Ян (например, основанное на движении тигра) всегда сопровождается восстанавливающим, пассивным движением Инь (символически ассоциируемое с движением змеи или воды). Данное сочетание попеременного использования базовых энергий создает ощущение цельности для мастера и является также источником эстетического наслаждения для зрителя.
В чайной практике, когда Мастер вносит или выносит предметы из комнаты перед гостями, его локти всегда подняты и отставлены от тела. Данное положение создает циркуляцию энергии в руках, а также создает визуальное ощущение элегантности. Взбивание чая тоже заканчивается большим круговым движением. В чайной практике мы можем обнаружить большое количество примеров использования круговых, циклических движений. Кроме этого сочетание активных Ян и пассивных Инь элементов наполняет весь процесс приготовления Чая, - тяжелое сочетается с легким, сладкое с горьким, холодное с горячим, беззвучное с звучащим.
В этой связи в Чае принципиальным является наличие гармонии между хозяином и гостем (Дайсецу Судзуки интерпретирует понятие гармонии как «мягкость духа»). Для установления таковой в чайной комнате изначально создается базовая гармония пространства за счет мягкости света, цветов, запахов, звуков, вкуса и чувств. Предметы утвари должны также гармонировать между собой.
Гармония в Тай Дзи означает, прежде всего, свободное, беспрепятственное движение тела, движение которого находится в естественной связи с окружающим миром. Также как и в Чае гармония означает равенство форм, - ни одно движение не выделяется как центральное, и ни одно не выносится на периферию, как второстепенное. В этом смысле характерным считается отношение к допущенной ошибке, которая в чае никогда не скрывается, а воспринимается как естественная, гармоничная часть изначально заданного процесса. Ошибка ни в коем случае не должна прервать или остановить чайный процесс. Одним из качеств высокого Мастерства является умение спокойного выхода из создавшейся ситуации или умение направлять процесс в естественное русло.
Чистота в Чае является в большей степени эстетическим понятием, то качество, которое почти не востребовано в практике Тай Дзи. Принцип чистоты в Чае реализуется посредством психологического приема состоящего в том, что когда мы очищаем любой чайный предмет, мы очищаем свое сердце и сознание (кстати, только европейская традиция жестко разграничивает эти два понятия). Чистота в Чае нацелена на сохранение и поддержание ощущения детской непосредственности восприятия мира без заданных суждений и формирующих его концепций.
Уважение, как говорит Chung Yung, это действо, во время которого человек открывает свое естественное отношение к окружающему миру, природе. Главное настроение в Чае и в Тай Дзи – это уважение к вселенной, окружающему миру.
В процессе чайного действа мы храним (лелеем в себе) уважение к свитку в токонома, к нежному цветку, к чаю, к чаше. Мы испытываем глубочайшее уважение к татами, которые являются основой нашего движения, воздуху, через который мы движемся. Мы с почтением относимся к нашим гостям, кланяясь им в начале и в конце действия. Я также часто кланяюсь тому месту, на котором я занимался практикой Тай Дзи, до и после занятия.
Посредством таких действий мы не должны рассчитывать на достижение какого-либо особого понимания или просветления. Акт уважения к окружающему миру не является актом проявления какого-то особенного духовного принципа. Буддизм Махаяны утверждает что духовное это прежде всего повседневное, мирское. Реальность находится у нас перед глазами. Уважение, прежде всего, относится к акту жизни, таким образом, подчеркивается, что мы часть этой жизни. В акте уважения проявляется вселенский принцип – «Существует только бесконечное количество Будд, которые кланяются Буддам».

Повседневное сознание и есть Путь (Дао).
Из Ву Мен Куан от Нан Чуан.
Путь рядом, но все ищут его вдалеке.
Жизнь легка, но все ищут потяжелее.
Из Ли Доу от Менсис.

Миямото Мусаси сказал, что самурай идущий в сражение должен быть «спокойным и твердым». Это хорошее описание настроения для Чай и Тай Дзи.
Китайский иероглиф для понятия Спокойствие - 寂, может быть прочитан по-японски в двух вариантах. Если его прочитать «Дзяку», то санскритским эквивалентом будет термин vivkta («вивкта») или santi vivkta («санти вивикта»), что передает настроение одиночества Бодхисатвы, размышляющего о своей собственной природе в медитации (такое же настроение создается в Чае, Тай Дзи, … Каллиграфии). Данное настроение соотносится с состоянием за пределами рождения и смерти. Ланкаватара Сутра говорит о том, что vivikta это та область, в которой «ветер различия» больше на поднимает волн в «океане существования». Именно поэтому данный термин может восприниматься как синонимичный nir (отсутствие) и vana (ветер), - nirvana. Термин santi часто переводится как «чувство того, кто осознал vivikta». Иными словами это безмолвие, неподвижность, спокойствие, невозмутимость.
Если иероглиф 寂 прочитать как «саби», то его значение может восприниматься как «тихий», «одинокий». Это то одиночество, которое мы испытываем, проходя по осеннему лесу и шурша листьями. Оно также сродни тому чувству «бесконечной тишины», которое возникает, когда мы наблюдаем за падающим снегом длинной, затяжной декабрьской ночью. «Саби», более того, символизирует «вечное одиночество», очень схожее с vivikta – одиночеством, которое возможно испытывал Бог, создавая Универсум. Возможно сродни тому одиночеству, которое испытывает мастер практикующий Тай Дзи на возвышении горы во время захода солнца, или сродни тому одиночеству, которое возникает у чайного мастера в момент приготовления Чая для самого себя.
Самое распространенное значение понятия «Спокойствие» в Чае и в Тай Дзи ассоциируется со спокойствием сознания, которое знает природу всех «изменений». Практикующий кланяется до земли, начинает Тай Дзи, заканчивает практику, еще раз кланяется и уходит. Структурно процесс всегда одинаков, однако данный момент (момент практики) был разделен со Вселенной. В Чае есть выражение – «ити го, ити е», в переводе «один момент времени, - одна встреча». Гости и хозяин заходят в пустую чайную комнату. Чай приготовлен, выпит и все уходят. И комната снова пуста. Буддист мог бы сказать, что это как кольцо дыма. – картина нарисованная в воздухе. Однако

Цветок, расцветающий всего раз в году,
сердцем не отличен от великой сосны,
которая живет тысячу лет.

Главный результат – чувство вечности момента, уходящего времени и в тоже время безвременности всех вещей.
Тай Дзи и Чай являются самыми нежными цветами китайской и японской культуры. Посредством своих «ритуальных» движений они иллюстрируют базовые философские принципы Дао и Дзен.

Тяною. Ежеквартальное издание. №12, 1976, с. 13-23.
(Перевод свободный, максимально адаптирован к российской системе символов и коммуникативных связей;
выполнен Кузьминовым А.)

Ван Си-чжи. Предисловие к Орхидеевой Беседке

2009-07-12T10:41:00.001+04:00

蘭亭序
Предисловие к Орхидеевой Беседке
晉﹒王羲之
Ван Си-чжи. Династия Цзинь. 303-361 н.э.

永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會於會稽山陰之蘭亭，修褉事也。群賢畢至，少長咸集，此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水。列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。

В девятый год девиза Вечное Согласие, когда Юпитер находится в знаке Гуй-чоу, в начале последнего месяца весны, в Орхидеевой Беседке, что находится в уезде Куай Цзи, местечке Шань Инь, совершаем обряд очищения. Достойных круг собрался, младые и старшие вместе сошлись там, где есть высокие горы и отвесные скалы, пышные леса и стройный бамбук; где чистые и быстрые потоки льются слева и справа, по изгибам которых чашу вплавь отправляем. Сидим один за другим, и, хоть ни флейт бамбуковых нет, ни шелковых струн, к кому чаша приплывет, тот стих читает - довольно и этого, чтоб вволю наговориться о чувствах глубоких.

是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。

В день сей небо ярко, а воздух чист, благодатный ветер мирно веет. Взгляд подняв, величие видно вселенной; склонив голову, разглядеть можно многообразие мира. Все, что в открытости чувств око объемлет, доставляет усладу и взору и слуху, воистину радуя.

夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，晤言一室之內，或因寄所托，放浪形骸之外。雖取捨萬殊，靜躁不同，當其欣於所遇，蹔得於己，快然自足，曾不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨係之矣。向之所欣，俛仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化，終期於盡。古人云：「死生亦大矣。」豈不痛哉！

Вместе люди лишь время, что кратко, как кивок головы. Некоторые, заветные мысли свои раскрывая, друг с другом беседуют в комнатах; иные, иносказаниями играя, свободу духу своему дают вне стен. Хотя есть тысячи разных [людей], что стемятся к одному и отбрасывают другое, и неодинаковы те, кто в покое, с теми, кто в суете, но, всякий раз наслаждаясь встречаемым, на недолгое время пребывая в довольстве или радуясь собой, все мы не осознаем, что старость уже близко. Пытаясь угнаться за всем этим, мы устаем, чувства наши меняются вместе с событиями, и вот уже только вздохи печальные остаются. То, чем раньше мы наслаждались, в мгновение ока становится лишь следом прошедшего - и все это не может не печалить наши чувства. Опять же, хоть длина иль краткость жизни следуют природе, в конце концов, прекращается она. Древние гласили: "Рождение и Смерть равновелики". Но разве это не горько?

每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之於懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。後之視今，亦由今之視昔，悲夫！故列敘時人，錄其所述。雖世殊事異，所以興懷，其致一也。後之覽者，亦將有感於斯文。

Каждый раз, когда вижу, что вдохновляло предков, - словно складываются две сломанные половинки одного целого; ни разу не было, чтобы, коснувшись письмён, не испытывал я печали, - но я не способен объяснить это чувство. Я точно знаю, что "смерть и жизнь - все пустая неправда" и "долгожитель младым умирает" - всего лишь глупые рассуждения. Как мы сейчас взираем на прошедшие поколения, так и последующие будут смотреть на нас, - разве не печально это? Посему веду запись о всех тех, кто здесь со мной, - записываю все ими рассказанное. Хотя иные поколения придут, и все изменится, но то, что будет вдохновлять, останется всё ж неизменным. И в тех, что нас потом прочтут, пробудят также чувства творения культуры.

Перевод на русский язык: Папа ХуХу

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПЕРЕВОДА И ПОНИМАНИЯ ИЕРОГЛИФА «ДАО»

2009-06-28T23:02:00.000+04:00

Н.П. Мартыненко

В сложном деле изучения философии и соответствующих иероглифических текстов древнего Китая не столь уж редки случаи, когда одному знаку даются самые различные толкования. Особенно часто это касается понятий, центральных для китайской философской традиции. Порой это вынуждало исследователей расписываться в невозможности буквального понимания древнекитайских текстов. Глубину проблемы можно продемонстрировать, ссылаясь на мнение Ю.В. Рождественского, который писал, что «путь, которым древнекитайская философия получала свои знания, не был достаточно эксплицитно изложен ею. Вот почему для исследователя, не искушенного в текстах источников, путь получения знания, т.е. сами способы рассуждать, как бы закрыт» [1].

Проблема адекватной интерпретации и перевода традиционных категорий китайской философии является чрезвычайно трудной для европейцев, посвятивших себя исследованию этой философской традиции. Это легко проиллюстрировать на примере множества версий интерпретации и перевода иероглифа «дао». Спектр возможностей его толкования, представляемый разными авторами, выглядит довольно внушительно.

Центральное для традиционной китайской философии понятие «дао» является камнем преткновения для многих исследователей китайской философии. Большинство из существующих толкований иероглифа «дао» возникли в ходе изучения даосизма, поэтому история исследования данного направления будет показательна и с точки зрения указания на проблемы перевода и интерпретации центрального для данного учения понятия «дао».

На результаты исследований влияют многие факторы, которые не всегда можно назвать текстологическими. Так, например, в позапрошлом веке в западной синологии была сформирована концепция истории даосизма как постепенной деградации «чисто философского учения» и превращения его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». Такое противопоставление философского (дао цзя) и религиозного (дао цзяо) даосизма возникло в конфуцианстве и было воспринято в западном китаеведении XIX века [2]. Этой концепции придерживались такие выдающиеся китаеведы, как Д. Легг [3], Л. Вигер [4], В.П. Васильев [5]. Она не утратила своего влияния до настоящего времени, и некоторые крупные ученые-синологи, например Дж. Крил [6] и А.Ч. Грэм [7], продолжают придерживаться концепции «вырождения» даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом.

Однако последователи этой концепции часто не могли прийти к единому мнению о том, тексты каких авторов следует отнести к философскому, а каких — к религиозному даосизму. Эта теория развития даосизма нуждается в обосновании и доскональном изучении причин такой эволюции. Между тем, как это убедительно показано Е. Торчиновым [8], четкого обоснования эта концепция не получила до сих пор.

Причины, приведшие к возникновению этой концепции, детально проанализировал Н.Ж. Жирардо [9]. Он отметил важную роль, которую сыграли миссионеры (особенно сторонники протестантского рационализма) в ее становлении, поэтому изучение китайской традиции предпринималось в первую очередь для адаптации христианского вероучения к иной языковой и культурной среде. Миссионеры стремились увидеть в ранних даосских памятниках элементы «прамонотеизма» и «единого откровения». Известный отечественный китаевед В.М. Алексеев назвал такой подход «миссионерским фантазмом».

Однако в поздних даосских текстах встречаются мифологические сюжеты, сексуальная символика, описание соответствующих психофизиологических практик. Они достаточно сильно отличаются от христианских канонов. Это вызвало соответствующую оценку ранних и более поздних даосских текстов и строгое их разграничение. Стоит отметить, что при внимательном изучении ранних даосских текстов в них также можно легко найти многое из того, что встречается в более поздних текстах, и то, что могло бы шокировать христианских отцов-наставников, но эти моменты были сглажены соответствующими переводами.

На формировании этой концепции сказались и позитивистские установки ряда светских синологов. Они пытались анализировать китайскую культуру с точки зрения «позитивно мыслящего» европейца и противопоставляли миф и его символику «чистой», «научной» философии. Этому способствовал также и конфуцианский пуризм многих высокообразованных в традиционном смысле китайцев. Они выступали в роли информаторов европейских ученых и косвенным образом сыграли роль цензуры. Для них одним из основных критериев ценности тех или иных сведений о китайской культуре часто становилась оценка информации с точки зрения их понимания нравственности и морали [10]. В итоге многие тексты выбраковывались, допускались слишком вольные их интерпретации. Этому способствовала и исходная многозначность иероглифики. Таким образом, формирование представлений о китайской философии происходило под влиянием большого количества факторов, и некоторые из них носили ненаучный характер.

Если еще 20 лет назад изучение даосизма находилось в зачаточном состоянии, то в настоящее время это положение значительно изменилось. В современной даологии ведущую роль получила другая теория соотношения философского и религиозного даосизма. Согласно ей, проблема противопоставления раннего и позднего даосизма во многом является псевдопроблемой. Эта теория была выдвинута А. Масперо [11] и затем развита такими учеными, как Дж. Нидэм [12], К.М. Скиппер [13], Н. Сивин [14], М. Кальтенмарк [15], Н.Ж. Жирардо [16] и др. Предлагаемый в их работах подход выглядит более корректным. Он требует изучать даосизм в контексте именно китайской традиции и стараться не привносить при этом сторонних культурных оценок. Эта теория допускает различение в даосизме отдельных течений и школ, но не настаивает на возведении между ними непроходимых барьеров.

В современных даологических исследованиях ведущим считается социологический подход французской школы. Это связано с деятельностью М. Гране, непосредственно восходившей к научно-теоретическим концепциям Э. Дюркгейма [17], а также с конкретными даологическими исследованиями французских ученых начиная с А. Масперо, который первым решительно отказался от противопоставления раннего и позднего даосизма. Он указал на то, что религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, которые интерпретировали уже сложившиеся представления. Он показал, что все памятники «философского» даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов достижения Дао и «обретения долголетия и бессмертия».

Это позволило утверждать, что истоки даосизма необходимо искать в еще более древних временах. Следовательно, школы Лао-цзы и Чжуан-цзы являются не «исходным даосизмом», а только направлением в становящейся даосской традиции [18]. Еще раньше, в 1927 г., такую точку зрения высказал и Сюй Дишань [19]. Точка зрения Масперо получила поддержку на международной даологической конференции в Белладжио, где ее развили Дж. Нидэм, К.М. Скиппер и Н. Сивин [20].

Весьма ощутимый вклад в изучение даосизма внесли и исследования китайских ученых, в частности, можно отдельно выделить исследования конца 70—80-х гг. прошлого века [21]. Определенную роль при этом играет и повышенное внимание нынешнего правительства КНР к традиционным духовным ценностям и национальной философской мысли. Оно связано со стремлением идейно консолидировать общество, найти общий язык с китайской эмиграцией и обусловлено актуальностью решения таких задач, как модернизация экономики, мирное присоединение Тайваня и Гонконга, расширение делового сотрудничества с китайцами, проживающими в развитых капиталистических странах, и т.п. [22]

На современные даологические изыскания оказало большое влияние и развитие современной западной науки, успехи которой в физике, теории систем и прочих ведущих направлениях позволили поставить под сомнение устаревшие механистические представления и произвести ревизию упрощенного подхода к китайской философии. Так, специфической чертой китайской мудрости можно назвать акцент на факторах организованности и цельности в структуре реальности [23]. Это в полной мере относится и к даосским доктринам. Теории китайских мыслителей во многом перекликаются с организмическими теориями, получившими популярность в европейской науке XX в. Основной особенностью китайской философии и науки можно назвать то, что их методологическими установками стали теоретический органицизм и холистические тенденции. Поэтому онтологические категории с легкостью обретали в китайской традиции социальное, антропологическое и даже психофизиологическое значение [24].

Преобладание таких тенденций обусловило специфику способов организации философского и научного знания в Китае. Своеобразным понятийным инструментарием китайских мыслителей стали знаково-символические и нумерологические схемы и методики расчетов. Они широко использовалась в различных областях китайской науки и сохранили свое значение в традиционной медицине до настоящего времени. Данная система стала своеобразной функциональной заменой формально-логического инструментария, используемого в европейской философии и науке.

Изучение этой системы в отечественной синологии позволило поставить проблему наличия у китайской классической философии и науки особой формальной методологии. Исследование данной проблемы и соответствующего материала потребовало применения специального структурно-текстологического метода, впервые предложенного B.C. Спириным [25]. Он был проинтерпретирован и получил дальнейшее развитие в работах A.M. Карапетьянца [26] и А.И. Кобзева [27]. Ныне этот метод достаточно широко используется в отечественной синологии, например в работах Н.В. Ивочкиной [28], С.В. Зинина [29], В.В. Лихтмана [30], З.Г.Лапиной [31], М.В. Исаевой [32] и др. Суть этого метода можно свести к выявлению и анализу нелинейной структуры канонического или каноносообразного текста. Эта структура имеет собственную теоретически значимую семантику и является неотъемлемым компонентом общего содержания текста.

Новые научные достижения позволяют по-иному взглянуть на наследие китайской философии. Однако это ставит и новые проблемы. Многие из существующих на настоящий момент переводов первоисточников уже морально устарели. Однако, чтобы оградить новые переводы от излишних спекуляций, требуется разработка четких критериев перевода древнекитайских текстов. Интерпретатор текста, опирающийся только на словарно-лексический слой значений текста и не идущий далее, не способен адекватно понять и передать понятийно-смысловую нагруженность произведения [33]. В ином случае ему приходится прибегать к своеобразной дешифровке скрытого смысла, однако то или иное отклонение в толковании знаков и выборе их словарных значений может сильно изменить смысл первоисточника. Спектр возможных отклонений при переводе и интерпретации иероглифов легко показать на примере различных истолкований иероглифа «дао».

Одним из первых способов интерпретации иероглифа «дао» и его дешифровки в классическом европейском китаеведении — перевод китайской категории на язык категорий иных культур. Так, А. Форке отождествлял дао с богом и сознанием. Р. Штюбе и В. Ценкер рассматривали дао как трансцендентальный принцип разума. Некоторые исследователи пытались найти возможный эквивалент понятию «дао» в древнегреческой культуре. Ж.П. Абель-Ремюз говорил, что лучше всего дао можно было бы выразить на греческом языке через «λογος» [34]. Ян Хин Шун сравнивал дао Лао цзы и логос Гераклита Эфесского, говоря, что дао есть скрытая от нас основа и сущность мира. Английский синолог Ваттерс писал, что дао имеет довольно близкую аналогию с апейроном ионического философа Анаксимандра [35]. Некоторые синологи ставили проблему индийских заимствований и сопоставляли понятия: дао — брахман [36], дао — ом [37]. Такой подход значим для культурологических сопоставлений, но он не снимает проблему автохтонного понимания понятий в рамках собственно китайской традиции.

Другой подход в интерпретации этого понятия предполагает обращение к лексическим значениям этого иероглифа. Так, Р. Вильгельм в немецком переводе канонического трактата «Дао дэ цзин», посвященного понятию «дао», переводил иероглиф «дао» немецким словом со значением «смысл». Объясняя свой выбор, он писал: «Вся метафизика "Дао дэ цзина" построена на некоторой основополагающей интуиции, которая не поддается строгой понятийной фиксации и которую Лао цзы, чтобы иметь понятие, вынужденно обозначил словом "дао". С самого начала в отношении правильного перевода этого слова имеется огромное число мнений. Бог, путь, разум, слово, логос — лишь некоторые из предложенных переводов, тогда как часть переводчиков попросту заимствует дао, не переводя его на европейские языки». По его мнению, «в основном принятое лишь едва выражает то, что и для самого Лао цзы также является только, так сказать, алгебраическим знаком для чего-то невысказываемого». Он говорит: «Нами на всем протяжении избрано слово — "Sinn". <...> По-видимому, таким должен быть перевод, в основном удовлетворяющий различным значениям китайского дао» [38].

В своем анализе Р. Вильгельм рассматривал перечень словарных значений иероглифа «дао», но считал возможным отвлечение от некоторых из них. Так, он писал: «Китайское слово исходит из значения "путь", далее значение расширяется до "направление, состояние" и затем до "разум, истина". Употребляемое как глагол, это слово означает "разговаривать, сказать", а в переносном значении — "направлять"». И далее он заявлял: «Мы можем отвлечься от его значений "окрестность, округ". Немецкое слово "Sinn" имеет, равным образом, первоначальное значение "путь, направление" и т.п.: 1. Направленная на что-то глубина души. 2. Внутренность человека как место сознания, восприятия, мышления, соображения (ср. внутренний смысл). 3. Телесная ощущающая жизнь (понятие, употребляемое преимущественно во множественном числе). 4. Мнение, представление, значение слов, образов, поступков. Из всех этих значений как непригодное выпадает лишь указанное под номером три, так что согласование значений простирается достаточно далеко. Впрочем, чтобы подчеркнуть алгебраический характер слова, оно везде выделено нами с помощью больших букв» [39]. В своем переводе и комментарии к нему Р. Вильгельм фактически указывает на условный характер такой интерпретации, так как она опять-таки является апелляцией к реалиям современной для исследователя культуры и введением соотвествующего понятия со значением «смысл», которое не перекрывает весь семантический комплекс иероглифа «дао» и его лексические реализации.

Осознание данной проблемы породило новый подход, который можно назвать абстрактно-научным. Например, В. Спирин считал, что «дао обозначает не только путь, но и график» и что в этом и заключается собственный смысл данного понятия [40]. Он предполагал, что представление о прямоугольной системе координат можно обнаружить на гадальных черепаховых панцирях. Дао как путь небесных светил фиксировалось в координатах звездного неба, но выходило за рамки просто фиксации положений светил. И исходя из этой предпосылки В. Спирин сделал вывод, что дао в тексте «Дао дэ цзин» выражало количественные отношения и имело геометрический образ графика.

Проблема условности переводов этого понятия активно ставилась многими исследователями. Проиллюстрируем это комментарием Валерия Францевича Салатко-Петрище, писавшего под псевдонимом Валерий Перелешин, одного из выдающихся поэтов русской эмиграции первой волны, с 1920 по 1950 г. проживавшего в Китае и хорошо знавшего китайский язык. В. Перелешин в своей работе «Опыт поэтического перевода Дао дэ цзин» высказывает мнение: «Ключевое слово "дао" не переводимо. Это, конечно, не путь, не разум, не нравственное начало, не образ действия, не космос». Далее он пишет: «Вслед за Чжэн Линем я перевожу "дао" как "истина", хотя оговариваюсь, как и он в своем предисловии, что дао — не истина, что оно конкретнее и активнее» [41].

Условно-символический подход активно развивался в русском, советском и позднее российском китаеведении. С.С. Глаголев писал, что «дао больше, чем путь. Это путь и путник вместе. Это вечная дорога, которую проходят существа, так как оно само есть сущее. Оно все и ничто, причина и следствие. Дао — это естественные законы бытия и осуществление их в бытии» [42]. А С. Георгиевский полагал, что многообразие видимого мира есть не что иное, как выражение жизни дао, вечного, единого, абсолютного [43]. А.И. Кобзев в своем анализе указывает на то, что дао в качестве репрезентативной абстракции, с одной стороны, является единичным объектом, великим единым центром мироздания, а с другой — репрезентантом всего сущего [44]. Г.Э. Горохова считает, что «дао — это символ единой сущности вечно движущегося мира единичностей, являющейся одновременно конституитивным законом самой себя и этого мира» [45]. Этот же подход был характерен и для западных синологов. Дж. Нидэм в фундаментальной работе «Наука и цивилизация в Китае» пришел к выводу, что для даосов дао, или путь, был не правильным путем в рамках человеческого общества, а путем, по которому работает Вселенная, или, другими словами, порядок природы [46].

Многие проблемы, возникающие при изучении даосизма и понятия, выражаемого иероглифом «дао», равнозначны и для других отраслей китаеведения и имеют своим основанием более глубокую проблему изучения и понимания древнекитайского языка и соотвествующих канонических текстов и китайского языка в целом. Единство символа, разлагающееся на множество слов, позволяет увидеть нечто, не сводимое к конструкции логики и демонстрирующее характер смыслового свершения, свойственный данному языку процесс образования понятий. Что касается китайского языка, то для уяснения процесса образования в нем понятий необходимо учитывать его характерные особенности и искать объяснение тому, что именно отличает традиционные китайские понятия от понятий, существующих в древнегреческой, латинской или других европейских традициях философского знания.

В истории изучения особенностей древнекитайского языка за пределами Китая можно выделить два основных подхода к способу анализа знаков китайской письменности — формальный и содержательный методы анализа. Соответствующие им точки зрения обсуждаются начиная с XIX в. и продолжаются вплоть до наших дней [47]. Формальный метод характеризуется тем, что китайский язык рассматривается в одном ряду с другими индоевропейскими языками. Соответственно при составлении грамматик и описаний древнекитайского и китайского языков, а также при переводе древнекитайских текстов используются категории индоевропейских языков. Так, в древнекитайском языке находят личное спряжение, склонение, роды и другие категории. Начало данному подходу было положено авторами первых грамматик и описаний китайского и древнекитайского языков. Среди них были преимущественно миссионеры, описавшие их по образцу известных им классических древних языков — латинского и древнегреческого.

Для такого подхода характерно признание в китайском языке грамматических категорий (в том числе категорий словообразования и словоизменения), сложных и производных (полисиллабичных) слов и частей речи, различающихся набором грамматических признаков. Эти представления переносятся также и на древнекитайский язык. Достоинством этого подхода является использование богатых средств классического языкознания, наработанных на материале индоевропейских языков. Но он имеет и свои недостатки. Например, в четырехтомном «Большом китайско-русском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, в статье, посвященной иероглифу «дао», приведено более ста лексических значений этого иероглифа — слов, относящихся к разным грамматическим категориям, частям речи и т.д. [48] Если исходить только из словарных значений, без учета специфики самих иероглифов, проблема многозначности знаков китайской письменности встает для подавляющего числа иероглифов. При таком подходе к переводу китайских философских текстов и к истолкованию значений иероглифов возникает трудноразрешимая проблема выбора из всего этого словесного разнообразия того слова, которое наиболее адекватно передает значение иероглифа.

Например, если исследователь, пытающийся разобраться с китайским понятием «дао» и охарактеризовать его на европейском языке, акцентирует внимание на его глагольных значениях, зафиксированных в европейских словарях, то глагольные значения задают интерпретационную модель, в которой «дао» может пониматься как законосообразное движение мира. В качестве имени существительного оно становится некоторой сущностью, как прилагательное — качеством. Число подобных примеров при обращении к разным вариантам его интерпретации легко можно приумножить.

Часто практикуемые среди китаеведов в качестве метода обоснования той или иной интерпретации значения иероглифов ссылки на контекстуальный критерий уточнения их смысла также достаточно проблематичны и не дают четкого критерия их понимания. Эта трудность возникает в связи с тем, что для восстановления контекста предварительно уже необходимо знать буквальные значения знаков, которые собственно и составляют текст, а также задают необходимый для понимания этого текста культурный контекст. А в словарных статьях одному и тому же иероглифу часто соответствуют совершенно разные, порой даже диаметрально противоположные значения. Поэтому иероглиф легко может приобрести «предуготованное» ему, часто задолго до момента исследования, значение, опирающееся на то или иное лексическое значение, выбранное из более широкого ряда соотносимых с ним лексических значений.

Кроме лексикографического подхода к изучению понятий китайской философии предлагался и иной метод исследования. В частности, в европейском китаеведении предпринимались попытки интерпретации значения иероглифа «дао» через анализ его составных элементов и их значений. Иероглиф «дао» является сложным знаком, в составе которого, в свою очередь, можно выделить два других иероглифа. Один имеет значение «голова», другой — «идти, шагать». Так, Вигер полагал, что эти два элемента иероглифа «дао» задают следующее его буквальное значение: «голова походной колонны». Отсюда, считал он, и происходят его производные значения: «идти во главе, закон, принцип, начало; дорога, путь, вести, ход беседы, сказать» [49].

Блэкни еще более досконально проанализировал структуру иероглифов, задающих значение иероглифа «дао». Он пишет, что в основе иероглифа со значением «голова» лежит иероглиф со значениями: «сам, нос». Поэтому, считает он, этот иероглиф детерминирует производную форму в значении «себя, сами», а при объединении со значением «шагать» получается «шаг, поступок в единстве с диктатом головы (осознающей самого себя)» [50]. В этом анализе учитываются составные элементы иероглифа «дао» и их словарные значения, но опять-таки в качестве имени существительного, глагола и т.п., и рассматриваются как окончательные данности, аутентичные по отношению к истинным значениям иероглифа.

В данном случае авторы проделывают довольно стандартную операцию, к которой приходится иногда прибегать при переводе древнекитайских текстов, когда, например, словарь в ряде случаев для тех или иных иероглифов может давать только имена существительные, тогда как по контексту будет требоваться глагол. Например, среди одиннадцати приведенных в «Китайско-русском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, значений иероглифа «цзы», нет ни одного глагольного [51]. И тем не менее от каждого из перечисленных там именных (в качестве имени существительного) значений в случае необходимости можно образовать глагольное: «сын» — «быть сыном», «считать кого-то сыном», «поступать как подобает сыну» и т.д. и т.п. [52] В этом случае исследователю приходится самому «конструировать» требуемое значение иероглифа, что может обусловить и искусственный характер такого конструирования.

Проблема понимания иероглифа «дао» имеет не только языковой характер, а в значительной степени является методологической проблемой, поскольку выбор для того или иного метода анализа древнекитайского языка обусловливает появление его разных переводов и сказывается на результатах соответствующего историко-философского исследования.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Рождественский Ю.В. О книге B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов» // Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М, 1976. С. 224.
[2] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1992; Торчинов Е.А. Проблемы происхождения даосизма и периодизации его истории // Народы Азии и Африки. 1982. № 3.
[3] Legg J. The Religions of China. N.Y., 1881.
[4] Vieger L. A History of Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China from the Beginning to the Present Time, Hsien-hsien, 1927.
[5] См.: Васильев В.П. Даосизм. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1988.
[6] Creel H.G. What is Taoism? And other Studies in Chinese Cultural History Chicago 1970.
[7] Graham A.C. The book. Of Lieh-Tzu. L., 1960.
[8] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания.
[9] Girardot N.J. The problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion // History of Religions. 1976. Vol. 15. N 4. P. 289-318.
[10] См.: Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания.
[11] Maspero H. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et rhistoire de la Chine. P., 1950; Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 40.
[12] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954—1983. Vol. 1—5.
[13] Schipper K.M. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17. P. 3—4.
[14] Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies // Harvard Monographs in the History of Science. Cambridge, Mass., 1968. N 1.
[15] Kaltenmark M. The ideology of the T'ai-p'ing ching // Fasets of Taoism. New Haven; L., 1979.
[16] Giradot N.J. Myth and Meaning in Early Taoism: the Theme of Chaos (hun-tun) Berkley, 1983.
[17] Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 7.
[18] Maspero Н. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et 1'histoire de la Chine. P. 201-218.
[19] Сюй Дишань, Дао цзя сысян юй даоцзяа // Яньцзин сюебао. 1927. № 2. С. 259.
[20] Торчинов Е. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. С. 41.
[21] Там же. С. 6.
[22] Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 11.
[23] История китайской философии. М., 1989. С. 6.
[24] Там же.
[25] См.: Спирин B.C. Системно-структурный подход к письменным памятникам // Народы Азии и Африки. М., 1969. № 4; Он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
[26] См.: Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974.
[27] См.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
[28] См.: Ивочкина Н.В. Отражение нумерологической методологии на средствах денежного обращения Китая // Новое в изучении Китая. М., 1988.
[29] См.: Зинин СВ. О структуре коррелятивного мышления в Китае // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. Ч. 1.
[30] См.: Лихтман В.В. Пространственные текстологические структуры («Шань хай цзина» и «Ши цзина») // XVIII научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1987. Ч. 1; Он же. Трансформация чжоуской и шанской пространственных моделей в «Гимнах Лу» // XX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1989. Ч. 1.
[31] См.: Лапина З.Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. Ч. 1.
[32] См.: Исаева М.В. Соотношение музыкальной системы люй и общей теории познания в Китае // Там же.
[33] Рождественский Ю.В. О книге B.C. Спирина «Построение древнекитайских текстов». С. 224.
[34] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 9. М., 1938. С. 114.
[35] Ян Хин Шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.; Л., 1950. С. 72.
[36] Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной общности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 144.
[37] Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1989. С. 39.
[38] Wilhelm R. Tao te ching. Berlin, 1929.
[39] Ibid.
[40] Спирин B.C. О философском содержании параграфа 1 «Дао дэ цзин» // VII научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1976. Ч. 1. С. 46-47.
[41] Перелешин В. Лао-цзы «Даодэцзин». (Опыт поэтического перевода Валерия Перелешина.) // Проблемы Дальнего Востока. 1990. № 3. С. 145.
[42] Глаголев С.С. Религия Китая. М., 1904. С. 33.
[43] Георгиевский С. Первый период китайской истории. СПб., 1885. С. 300.
[44] Кобзев А.И. Методологическая специфика традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 55.
[45] Горохова Г.Э. К проблеме интерпретации категорий традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 39.
[46] Needham J. Science and civilization in China. Cambridge, 1954—1983. Vol. 1—5.
[47] Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 224; Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978. С. 7.
[48] Большой китайско-русский словарь: В 4 т. / Под ред. И.М. Ошанина. М., 1983. Т. 1.
[49] Леон Вижье (Вигер). Курс китайских иероглифов. М., 1931. С. 104.
[50] Blackney R.B. The Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, 1926. P. 184.
[51] Китайско-русский словарь / Под редакцией И.М. Ошанина. М., 1952.
[52] Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Указ. соч. С. 9.

ДАО ДЭ ЦЗИН

2009-04-17T17:52:00.000+04:00

Перевод с китайского Ян Хин Шуна

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

1.
Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей. Поэтому, кто свободен от страстей, видит его [Дао чудесную тайну], а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. От одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному.
2.
Когда все люди узнают, что красивое является красивым, появляется и безобразное. Когда [все] узнают, что добро является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и лёгкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно оформляются, высокое и низкое друг к другу склоняются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом. Поэтому мудрый человек предпочитает недеяние и осуществляет учение безмолвно. Тогда все вещи приходят в движение, и они не приостанавливают [своего движения]. Он создаёт и не обладает [тем, что создано], делает и не пользуется [тем, что сделано], завершает дела и не гордится. Поскольку не гордится, [все существа его] не покидают.
3.
Если не уважать мудрецов, то в народе не будет ссор. Если не ценить драгоценных предметов, то не будет воров среди народа. Если не видеть желаемого предмета, то не будут волноваться сердца народа. Поэтому управление мудрого человека делает их сердца пустыми, а желудки - полными. Оно ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знание не смели бы действовать. Осуществление недеяния [мудрецом] всегда приносит спокойствие.
4.
Дао - пусто, но, действуя, оно кажется неисчерпаемым. О, глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей. Если притупить его проницательность, освободить его от хаотичности, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться явно существующим. Я не знаю, чье оно порождение. Оно предшествует предку явлений.
5.
Небо и земля не обладают гуманностью, и они относятся ко всем существам как к траве и животным. Мудрый человек не обладает гуманностью и не нарушает естественную жизнь народа. Пространство между небом и землёй подобно кузнечному меху и флейте: [то и другое] изнутри пусто и прямо. Чем [в нём] сильнее движение, тем больше результатов. Тот, кто много говорит, часто терпит неудачу. Поэтому лучше соблюдать середину [меру].
6.
Пустота [Дао] - бессмертна, и [я] называю её глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало зову корнем неба и земли. [Оно] бесконечно как существование и действует без усилия.
7.
Hебо и земля - долговечны. Hебо и земля долговечны потому, что они существуют не для себя. Вот почему они могут быть долговечны. Поэтому мудрый человек ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди людей. Он пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется. Это происходит от того, что мудрец пренебрегает личными [интересами], и тем самым его личные [интересы] осуществляются.
8.
Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на Дао. Жизнь должна следовать [законам] земли; сердце должно следовать [законам] внутренних побуждений; благотворительность должна соответствовать гуманности; слово должно соответствовать истине; управление [страной] должно соответствовать спокойствию; дело должно соответствовать возможностям; действие должно соответствовать времени. И если не бороться, то не будет ропота [среди народа].
9.
Кто наполняет [сосуд] через край и оттачивает лезвие слишком остро, тот не может их долго сохранить. Если зал наполнен золотом и яшмой, то никто не в силах его охранять. Если богатые и знатные горды, то этим они сами на себя навлекают несчастье. Если дело завершенно, человек [должен] устранится. В этом закон естественного Дао.
10.
Для сохранения спокойствия души [человек] должен соблюдать единство. Тогда [в нём] не будут пробуждаться желания. Если сделать дух мягким, человек станет подобен новорождённому. Если его созерцание становится чистым, тогда не будет заблуждений. Любовь к народу и управление страной осуществляются без умствования. Врата мира открываются и закрываются при соблюдении спокойствия. Знание этой истины делает возможным недеяние. Рождать [существа] и воспитывать [их], создавать и не обладать [тем, что создано], творить и не воспользоваться [тем, что сделано], будучи старшим среди других, не считать себя властелином - всё это называется глубочайшим Дэ.
11.
Тридцать спиц соединяются в одной ступице [образуя колесо], а употребление колеса зависит от пустоты между ними [спицами]. Из глины делают сосуды, а употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, а пользование домом зависит от пустоты в нём. Вот что значит полезность бытия и пригодность небытия.
12.
Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус. Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления. Поэтому усилия мудрого человека направлены к тому, чтобы сделать жизнь сытой, а не к тому, чтобы иметь красивые вещи. Он отказывается от последних и ограничивается первым.
13.
Слава и позор подобны страху. Знатность подобна великому несчастью в жизни. Что значит слава и позор подобны страху? Это значит, что нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют её также со страхом. Что значит знатность подобна великому несчастью в жизни? Это значит, что я имею великое несчастье, потому что я [дорожу] самим собой. Когда я не буду дорожить самим собой, тогда у меня не будет и несчастья. Поэтому знатный, самоотверженно служа людям, может жить среди них. Гуманный, самоотверженно служа людям, может находиться среди них.
14.
Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Эти три [качества Дао] необъяснимы. Поэтому они сливаются воедино. Его верх не освещён, его низ не затемнён. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его. Держась древнего Дао и овладевая теперешним бытием, можно познать древнее начало. Это называется нитью Дао.
15.
В древности тот, кто был способен к просвещению, знал мельчайшие [вещи] и глубокую [тайну]. [Hо они были] скрытными, поэтому их нельзя было узнать. Поскольку нельзя было их узнать, произвольно даю [им] образ: они были робкими, как будто переходили зимой поток; они были нерешительными, как будто боялись своих соседей; они были важными, как гости; они были осторожными, как будто переходили по тающему льду; они были просты, подобно необделанному дереву; они были необъятными, подобно долине; они были непроницаемыми, подобно мутной воде. Это были те, которые, соблюдая спокойствие, умели грязное сделать чистым. Это были те, которые своим умением сделать долговечное движение спокойным, содействовали жизни. Они соблюдали Дао и не желали многого. Hе желая многого, они ограничивались тем что существует, и не создали нового.
16.
Доведу пустоту [своего сердца] до конца - сохраню полный покой, и тогда все вещи сами будут расти, а я буду ждать их возвращения. Все вещи расцветают и возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к жизни. Возвращение к жизни называется постоянством. Знание постоянства называется просвещением, а незнание постоянства совершает зло. Знающий постоянство становится мудрым, мудрый становится справедливым, а кто справедлив - становится государем. Государь следует небу, небо следует Дао, а Дао вечно. До конца жизни [у такого государя] не будет опасности.
17.
Простые люди знали, что они имели великих людей. Они их любили и и возвышали. Затем они их боялись и презирали. Поэтому, кто не заслуживает доверия, тот не пользуется доверием [у людей]. Кто вдумчив и сдержан в словах, тот приобретает заслуги и совершает дела, и народ говорит, что он следует естественности.
18.
Когда устранили великое Дао, появилась "гуманность" и "справедливость". Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляется "сыновняя почтительность" и "отцовская любовь". Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются "верные слуги"
19.
Когда будут устранены мудрствование и учёность, тогда народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены "гуманность" и "справедливость", тогда народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, тогда исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освободиться от страстей.
20.
Когда будет уничтожена "учёность", тогда не будет и печали. Как ничтожна разница между обещанием и лестью, и как велика разница между добром и злом! Надо избегать того, чего люди боятся. О! Как хаотичен [мир], где всё ещё не установлен порядок. Все люди радостны, как будто присутствуют на торжественном угощении или празднуют наступление весны. Только я один спокоен и не выставляю себя на свет. Я подобен ребёнку, который не явился в мир. О! Я несусь! Кажется нет места, где мог бы я остановиться. Все люди полны желаний, только я один подобен тому, кто отказался от всего. Я сердце глупого человека. О, как оно пусто! Все люди полны света, только я один подобен тому, кто погружён во мрак. Все люди пытливы, только я один равнодушен. Я подобен тому, кто несётся в морском просторе и не знает, где ему остановиться. Все люди проявляют свою способность и только я один похож на глупого и низкого. Только я один отличаюсь от других тем, что ценю источник питания.
21.
Образы великого Дэ подчиняются только Дао. Дао - вещь неясная и туманная. О, туманное! О, неясное! В нём заключены образы. О, неясное! О, туманное! В нём заключены вещи. О, бездонное! О, туманное! В нём заключены семена. Его семена совершенно достоверны, и в нём заключена истина. С древних времён до наших дней его имя не исчезает. Оно существует для обозначения начала всех вещей. Почему я знаю начало всех вещей? Только благодаря ему.
22.
Неполное - становится полным; кривое - становится прямым; пустое
- становится наполненным; ветхое - сменяется новым; то, что мало - становится многим. Многое вызывает заблуждение. Поэтому мудрый человек сохраняет единство и становится примером для всех. Он не выставляет себя на свет, поэтому блестит; он не говорит о себе, поэтому он славен; он не прославляет себя, поэтому он заслужен; он не возвышает себя, поэтому он является старшим среди других. Он не борется, поэтому он непобедим в мире. В древности говорили, что несовершенное становится совершенным. Неужели это пустые слова? Истинное, совершенное подчиняет себе всё.
23.
Нужно меньше говорить, следовать естественности. Быстрый ветер не продолжается всё утро, сильный дождь не продержится весь день. Кто делает всё это? Небо и земля. Даже небо и земля не могут сделать что-либо долговечным, тем более человек. Поэтому он служит Дао. Человек с Дао - тождественен Дао. Человек с Дэ - тождественен Дэ. Тот, кто потеряет, тождественен потере. Тот, кто тождественен Дао, приобретает Дао. Тот, кто тождественен Дэ, приобретает Дэ. Тот, кто тождественен потере, приобретает потерянное. Только сомнения порождают неверие.
24.
Кто поднялся на цыпочки, не может [долго] стоять. Кто делает большие шаги, не может [долго] идти. Кто сам себя выставляет на свет, тот не блестит. Кто сам себя восхваляет, тот не добудет славы. Кто нападает, не достигает успеха. Кто сам себя возвышает, не может стать старшим среди других. Исходя из Дао, всё это называется лишним желанием и бесполезным поведением. Таких ненавидят все существа. Поэтому человек, обладающий Дао, не делает этого.
25.
Вот вещь в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О, спокойная! О, пустотная! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не подвергается опасности [уничтожения]. Её можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю её имени. Обозначая знаком, назову её Дао; произвольно давая ей имя, назову Великой. Великая - назову её преходящей. Преходящая - назову её далёкой. Далёкая - назову её возвращающейся. Вот почему велико Дао, велико небо, велика земля, велик также и государь. Во вселенной имеются четыре великих, и среди них находится государь. Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует Дао, а Дао следует естественности.
26.
Тяжёлое является основой лёгкого. Покой есть главное в движении. Поэтому мудрый человек действует весь день, не оставляя тяжёлого дела. Хотя он питает блестящую надежду, но находится в совершенно спокойном состоянии. Напрасно властитель десяти тысяч колесниц, занятый собой, так легкомысленно смотрит на мир. Легкомыслие разрушает его основу, а его торопливость приводит к потере опоры.
27.
Умеющий шагать не оставляет следов. Умеющий говорить не допускает ошибок. Кто умеет считать, тот не пользуется счётом. Кто умеет закрывать двери, не употребляет затвор, и закрывает их так крепко, что открыть их невозможно. Кто умеет завязывать узлы, не употребляет верёвку, и завязывает их так прочно, что развязать невозможно. Поэтому мудрый человек постоянно умело спасает людей и их не покидает. Он всегда умеет спасать существа, поэтому он их не покидает. Это называется глубоким просвещением. Таким образом, добродетель является учителем недобрых, а недобрые - его опорой. Если [недобрые] не ценят своего учителя и добродетель не любит свою опору, то они хотя [считают себя] разумными, [на деле] погружены в слепоту. Вот что наиболее важно и глубоко.
28.
Кто, зная свою храбрость, сохраняет скромность, тот [подобно] горному ручью, становится [главным] в стране. Кто стал главным в стране, тот не покидает постоянное Дэ и возвращается к состоянию младенца. Кто, зная праздничное, сохраняет для себя будничное, тот становится примером для всех. Кто стал примером для всех, тот не отличается от постоянного Дэ и возвращается к безначальному. Кто, зная свою славу, сохраняет для себя безвестность, тот становится главным в стране. Кто стал главным в стране, тот достигает совершенства в постоянном Дэ и возвращается к естественности. Когда естественность распадается, она превращается в средство, при помощи которого мудрый становится вождём и его великий порядок не разрушается.
29.
Если кто-нибудь силой пытается овладеть страной, то, я вижу, он не достигает своей цели. Страна подобна таинственному сосуду, к которому нельзя прикоснуться. Если кто-нибудь схватит [его], то его потеряет. Поэтому одни существа идут, другие - следуют за ними; одни расцветают, другие высыхают; одни укрепляются, другие слабеют; одни создаются, другие разрушаются. Поэтому мудрый человек отказывается от излишеств, устраняет роскошь и расточительность.
30.
Кто служит главе народа посредством Дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы. Искусный [полководец] побеждает и на этом останавливается, и он не осмеливается осуществить насилие. Он побеждает и себя не прославляет. Он побеждает и не нападает. Он побеждает и не гордится. Он побеждает потому, что к этому его вынуждают. Он побеждает, но он не воинственен. Когда существо, полное сил, становится старым, то это называется отсутствием Дао. Кто не соблюдает Дао, погибнет раньше времени.
31.
Хорошее войско - средство, [порождающее] несчастье, его ненавидят все существа. Поэтому человек, следующий Дао, его не употребляет. Благородный, во время мира, предпочитает уважение, а на войне применяет насилие. Войско - орудие несчастья, оно не является орудием благородного. Он употребляет его только тогда, когда к этому его вынуждают. Главное состоит в том, чтобы соблюдать спокойствие, а в случае победы - себя не прославлять. Прославлять себя победой - это значит радоваться убийству людей. Тот, кто радуется убийству людей, не может завоевать сочувствия в стране. Благополучие создаётся уважением, а несчастье происходит от насилия. Слева строятся военачальники флангов, справа стоит полководец. Говорят, что их нужно встретить похоронной церемонией. Если убивают многих людей, то об этом нужно горько плакать. Победу следует отмечать похоронной церемонией.
32.
Дао вечно и не имеет имени. Хотя оно существо маленькое, но в мире никто его не может себе подчинить. Если знать и государи могут его соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится. При установлении порядка появляются имена. Поскольку возникли имена, нужно знать предел. Знание предела даёт возможность избавиться от опасности. Дао, находясь в мире, похоже на горные ручьи, которые текут к рекам и морям.
33.
Тот, кто знает людей - благоразумен. Знающий себя - просвещён. Побеждающий людей - силён. Побеждающий самого себя - могущественен. Знающий достаток - богат. Кто действует с упорством - обладает волей. Кто не теряет свою природу - долговечен. Кто умер, но не забыт, тот бессмертен.
34.
Великое Дао растекается повсюду. Оно может быть направо и налево. Благодаря ему рождаются все существа, и они не останавливаются [в своём росте]. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не становится их господином. Оно никогда не имеет своего желания, поэтому его можно назвать маленьким [скромным]. Все существа возвращаются к нему, и оно не рассматривает себя как господина. Его можно назвать великим. Оно становится великим, благодаря тому, что никогда не считает себя таковым.
35.
К тому, кто представляет собой великий образ [Дао], приходит весь народ. Люди приходят, и он им не причиняет вреда. Он приносит им мир, спокойствие, музыку и пищу. Даже путешественник у него останавливается. Когда Дао выходит изо рта, оно пресное, безвкусное. Оно незримо и его нельзя услышать. В действии оно неисчерпаемо.
36.
То, что сжимают - расширяется. То, что ослабляют - укрепляется. То, что уничтожают - расцветает. Кто хочет отнять что-нибудь у другого, непременно потеряет своё. Всё это называется трудно постижимым. Мягкое преодолевает твёрдое, слабые побеждают сильных. Рыба не может покинуть глубину. Острое оружие в государстве нельзя показывать людям.
37.
Дао постоянно осуществляет недеяние, тем самым нет ничего такого, что бы оно не делало. Если знать и государи будут его соблюдать, то все существа будут изменяться сами собой. Если те, которые изменяются, захотят действовать, то я буду подавлять их при помощи простого бытия, не обладающего именем. Не обладающее именем - простое бытие - для себя ничего не желает. Отсутствие желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

38.
Человек с высшим Дэ не осуществляет добрые дела, поэтому он является добродетельным; человек с низшим Дэ не оставляет добрых дел, поэтому он не является добродетельным; человек с высшим Дэ бездеятелен и действует посредством недеяния; человек с низшим Дэ деятелен и действует с напряжением; человек "высшей гуманности" действует, и его деятельность осуществляется посредством недеяния; человек "высшей справедливости" деятелен и действует с напряжением; человек "высшей почтительности" действует, и ему никто не отвечает. Тогда он принуждает людей к почтению. Вот почему "добродетель" появляется только после утраты Дао, "гуманность" - после утраты добродетельности, "справедливость" - после утраты гуманности, "почтительность" - после утраты справедливости. "Почтительность" - это признак отсутствия доверия и преданности. Она - начало смуты. Внешний вид - это цветок Дао, начало невежества. Поэтому великий человек берёт существенное и оставляет ничтожное. Он берёт плод и отбрасывает его цветок. Он предпочитает первое и отказывается от второго.
39.
Вот те, которые с древних времён находятся в единстве. Благодаря единству, небо стало чистым, земля - незыблемой, дух - чутким, долина - цветущей и начали рождаться все существа. Благодаря единству знать и государи становятся образцом в мире. Вот что создаёт единство. Если небо нечисто, оно разрушается; если земля зыбка, она раскалывается; если дух не чуток, он исчезает; если долины не цветут, они превращаются в пустыню; если вещи не рождаются, они исчезают; если знать и государи не являются примером благородства, они будут свергнуты. Незнатные являются основой для знатных, а низкое - основанием для высокого. Поэтому знать и государи, которые сами себя возвышают, прочного [положения] не имеют. Это происходит от того, что они не рассматривают незнатных как свою опору. Это - ложный путь. Если разобрать колесницу, от неё ничего не останется. Нельзя быть драгоценным как яшма, а нужно стать простым как камень.
40.
Противоположность есть действие Дао, слабость есть свойство Дао. В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии.
41.
Мудрый человек, узнав о Дао, стремится к его осуществлению. Образованный человек, узнав о Дао, то сохраняет его, то теряет его. Неуч, узнав о Дао, подвергает его насмешке. Если оно не подвергалось бы насмешке, не являлось бы Дао. Поэтому существует поговорка: кто узнаёт Дао, похож на тёмного; кто проникает в Дао, похож на отступающего; кто на высоте Дао, похож на заблуждающегося; человек высшей добродетели похож на простого; великий просвещённый похож на презираемого; безграничная добродетельность похожа на её недостаток; распространение добродетельности похоже на её расхищение; истинная правда похожа на её отсутствие. Великий квадрат не имеет углов; большой сосуд долго изготовляется; сильный звук нельзя услышать; великий образ не имеет формы. Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но оно оказывает помощь [всем существам] и ведёт их к совершенству.
42.
Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три - все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию. Люди презирают тех, которые сами себя возвышают и называют себя государями и знатными. Все существа укрепляются после ослабления и ослабляются после укрепления. Люди распространяют своё учение, тем же занимаюсь и я. Жестокие и тираны не умирают своей смертью. Это я привожу как пример в своём поучении.
43.
В мире самые слабые побеждают самых сильных. Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от недеяния. В мире нет ничего, что можно было бы сравнить с учением безмолвия и пользой недеяния.
44.
Что ближе к себе - слава или жизнь? Что дороже - жизнь или богатство? Что тяжелее пережить - приобретение или потерю? Кто многое сберегает, тот понесёт большие потери. Кто много накапливает, тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи. Кто знает предел, у того не будет опасности. Он становится долговечным.
45.
Великое совершенство похоже на несовершенное, его действие бесконечно, великая полнота похожа на пустоту, её действие неисчерпаемо. Великая прямота похожа на кривое; великое остроумие похоже на глупость; великий оратор похож на заику. Движение побеждает холод, покой побеждает жару. Спокойствие создаёт порядок в мире.
46.
Когда в стране существует Дао, лошади унаваживают землю; когда в стране отсутствует Дао, боевые кони пасутся на полях. Нет большего несчастья, чем незнание границы своей страсти, и нет большей опасности, чем стремление к приобретению [богатств]. Поэтому, кто умеет удовлетворяться, всегда доволен [своей жизнью].
47.
Не выходя со двора, мудрец познаёт мир. Не выглядывая из окна, он видит естественное Дао. Чем дальше он идёт, тем меньше познаёт. Поэтому мудрый человек не ходит, но познаёт. Не видя [вещей] [он] называет их. Он не действуя творит.
48.
Кто учится, с каждым днём увеличивает [свои знания]. Кто служит Дао, изо дня в день уменьшает [свои желания]. В непрерывном уменьшении человек доходит до недеяния. Нет ничего такого, чтобы не делало недеяние. Поэтому завоевание страны всегда осуществляется посредством недеяния. Кто действует, не в состоянии овладеть страной.
49.
Мудрый человек не имеет собственного сердца. Его сердце состоит из сердец народа. Добрым я делаю добро и недобрым также желаю добра. Это и есть добродетель, порождаемая Дэ. Искренним я верю, и неискренним также верю. Это и есть искренность, вытекающая из Дэ. Мудрый человек живёт в мире спокойно и в своём сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей.
50.
[Существа] рождаются и умирают. Из десяти человек три [идут] к жизни, и из десяти - три человека к смерти. Из каждых десяти ещё имеются три человека, которые умирают от своих деяний. Почему это так? Это происходит оттого, что у них слишком сильно стремление к жизни. Я слышал, что кто умеет овладевать жизнью, идя по земле, не боится носорога и тигра, вступая в битву, не боится вооружённых солдат. Носорогу некуда вонзить в него свой рог, тигру негде наложить на него свои когти, а солдатам негде поразить его своим мечом. Почему это так? Это происходит оттого, что для него не существует смерти.
51.
Дао рождает [вещи], Дэ вскармливает [их]. Вещи оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не возвышала бы Дао, и не ценила бы Дэ. Дао возвышенно, Дэ почтенно, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности. Дао рождает [вещи], Дэ вскармливает их, взращивает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим не повелевать. Вот что называется глубочайшим Дэ.
52.
В поднебесной имеется начало, и оно является матерью поднебесной. Когда будет постигнута мать, то можно узнать и её детей. Когда уже известны дети, то снова нужно помнить об их матери. В таком случае до конца жизни [у человека] не будет опасности. Если [человек] оставляет свои желания и освобождается от страстей, то до конца жизни не будет у него усталости. Если же он распускает свои страсти и поглощён своими делами, то не будет спасения [от бед]. Видеть мельчайшее называется ясностью. Сохранение слабости называется могуществом. Употребляя его блеск, снова сделать его [Дао] ясным. Тогда до конца жизни [у человека] не будет несчастья. Это называется соблюдением постоянства.
53.
Если бы я владел знанием, то шёл бы по большой дороге. Единственная вещь, которой я боюсь - это действие. Большая дорога совершенно ровна, но народ любит тропинки. Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. [Знать] одевается в роскошные ткани, носит острые мечи, не удовлетворяется [обычной] пищей и накапливает излишние богатства. Всё это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением Дао.
54.
Кто умеет крепко стоять, того нельзя опрокинуть. Кто умеет опереться, того нельзя свалить. Сыновья и внуки вечно хранят память о нём. Кто совершенствует [Дао] внутри себя, у того добродетель становится искренней. Кто совершенствует [Дао] в семье, у того добродетель становится обильной. Кто совершенствует [Дао] в деревне, у того добродетель становится обширной. Кто совершенствует [Дао] в царстве, у того добродетель становится богатой. Кто совершенствует [Дао] в поднебесной, у того добродетель становится всеобщей. По себе можно познать других; по одной семье можно познать другие; по одной деревне можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать весь мир. Откуда я знаю мир как таковой? Благодаря этому.
55.
Кто содержит в себе совершенное Дэ, тот похож на новорожденного. Ядовитые насекомые и змеи его не кусают, свирепые звери на него не нападают, хищные птицы его не схватывают. Кости у него мягкие, мышцы
- слабые, но он держит [Дао] крепко. Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью. Он очень чуток. Он кричит весь день, и его голос не изменятся. Он совершенно гармоничен. Знание постоянства называется просвещением. Обогащение жизни называется счастьем. Напряжение духа в сердце называется упорством. Существо полное сил стареет - это называется нарушением Дао. Кто без Дао, погибает раньше времени.
56.
Знающие не говорят, говорящие не знают. Кто оставляет свои желания, отказывается от страстей, притупляет свои стремления, освобождает свои [мысли] от путаницы, умеряет свой блеск, сводит [свои впечатления] воедино, тот представляет собой тождество глубочайшего. Его нельзя приблизить для того, чтобы с ним сродниться; его нельзя приблизить для того, чтобы им пренебрегать; его нельзя приблизить для того, чтобы им воспользоваться; его нельзя приблизить для того, чтобы ему повредить; его нельзя приблизить для того, чтобы его возвысить; его нельзя приблизить для того, чтобы его унизить. Вот почему он уважаем в стране.
57.
Страна управляется справедливостью, война ведется хитростью. Завоевание страны осуществляется посредством недеяния. Откуда я знаю всё это? Вот откуда: когда в стране много ненужных вещей, народ становится бедным. Когда у народа много острого оружия, в стране увеличиваются смуты. Когда много искусных мастеров, умножаются редкие предметы. Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников. Поэтому мудрый человек говорит: если я не действую, народ будет находиться в самоизменении; если я спокоен, народ сам будет исправляться. Если я пассивен, народ сам становится богатым; если я не имею страстей, народ становится простодушным.
58.
Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным. О, несчастье! Оно основа, на которой держится счастье. О, счастье! В нём заключено несчастье. Кто знает их границы? Они не имеют постоянства. Справедливость снова превращается в хитрость, добро в - зло. Человек уже давно находится в заблуждении. Поэтому мудрый человек справедлив и не отнимает ничего у другого. Он бескорыстен и не вредит другим. Он правдив и не делает ничего плохого. Он светел, но не желает блестеть.
59.
Для того чтобы управлять страной и служить людям, лучше всего соблюдать воздержание. Воздержание должно стать главной заботой. Оно называется усовершенствованием Дэ. Совершенное Дэ - всепобеждающая сила. Всепобеждающая сила неисчерпаема. Неисчерпаемая сила даёт возможность овладеть страной. Начало, при помощи которого управляется страна, долговечно и называется глубоким и прочным корнем. Оно - вечно существующее Дао.
60.
Управление большим царством напоминает приготовление блюда из мелких рыб. Если люди вступают в поднебесную путём Дао, то духи умерших не творят чудеса. Не только духи умерших не будут творить чудеса, они также перестанут вредить людям. Поскольку оба они не приносят вреда, то их Дэ соединяются друг с другом.
61.
Великое царство - это низовье реки, узел поднебесной, самка поднебесной. Самка всегда невозмутимостью одолевает самца, а по своей невозмутимости [она] стоит ниже [самца]. Поэтому великое царство располагает к себе маленькое тем, что ставит себя ниже последнего, а маленькое царство завоёвывает симпатию великого царства тем, что стоит ниже последнего. Поэтому располагают к себе либо тем, что ставят себя ниже, либо потому, что сами по себе ниже. Пусть великое царство будет желать не больше того, чтобы все одинаково были накормлены, а малое царство пусть будет желать не больше того, чтобы служить людям. Тогда оба получат то, чего они желают. Великому полагается быть внизу.
62.
Дао - глубокая [основа] всех вещей. Оно - сокровище добрых и защита недобрых людей. Красивые слова можно произносить публично, доброе поведение можно распространять на людей. Но зачем же покидают недобрых людей? В таком случае для чего же выдвигают государя и назначают ему трёх советников? Государь и советники хотя и имеют драгоценные камни и могут ездить на колесницах, но лучше будет им спокойно следовать Дао. Почему в древности ценили Дао? В то время люди не стремились к приобретению богатств и преступления прощались. Поэтому [Дао] в поднебесной ценилось дорого.
63.
Нужно осуществлять недеяние, соблюдать спокойствие и вкушать безвкусное. Великое состоит из мелких, а многое - из малых. На ненависть нужно отвечать добром. Преодоление трудного начинается с лёгкого, осуществление великого дела начинается с малого, ибо в мире трудное дело образуется из легких, а великое - из маленьких. Поэтому мудрец всегда начинает дело не с великого, тем самым он завершает великое дело. Кто много обещает, тот не заслуживает доверия. Где много лёгких дел, там много и трудных. Поэтому мудрый человек погружается в трудности, в результате он их не испытывает.
64.
То, что спокойно, легко сохранить. То, что ещё не показало признаков [своего существования], легко направить. То, что слабо, легко разделить. То, что мелко, легко рассеять. Действие надо начать с того, чего ещё нет. Наведение порядка надо начать тогда, когда ещё нет смуты. Ибо большое дерево вырастает из маленького, девятиэтажная башня начинает строиться из горстки земли, путешествие в тысячу ли начинается с одного шага. Кто действует - потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет - потеряет. Вот почему мудрый человек бездеятелен, и он не терпит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет. Те, которые, совершая дела, спешат достигнуть успеха, потерпят неудачу. Кто осторожно заканчивает своё дело, подобно тому, как он его начал, у того всегда будет благополучие. Поэтому мудрый человек не имеет страсти, не ценит трудно добываемые предметы, учится у тех, которые не имеют знаний, и идёт по тому пути, по которому прошли другие. Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать.
65.
В древности умевший служить Дао не просвещал народ, а делал его глупым. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний - враг страны, а без их применения - счастье страны. Кто знает эти две вещи, тот становится примером для других. Знание этого примера есть знание глубочайшего Дэ. Глубочайшее Дэ, оно и глубоко и далеко. Оно противоположно всем существам. Следуя за ним, достигнешь великого благополучия.
66.
Реки и моря потому могут властвовать над равнинами, что они способны стекать вниз. Поэтому они властвуют над равнинами. Когда [мудрый человек] желает возвыситься над народом, он должен ставить себя ниже других. Когда он желает быть впереди людей, он должен ставить себя позади других. Поэтому, хотя он стоит над народом, но для народа он не в тягость; хотя он находится впереди, народ ему не вредит. Поэтому люди с радостью его выдвигают и от него не отворачиваются. Он не борется, благодаря чему он в мире непобедим.
67.
Все говорят о том, что моё Дао велико и не уменьшается. Если бы оно уменьшилось, то после долгого времени оно стало бы маленьким. Не уменьшается потому, что оно является великим. Я имею три сокровища, которыми дорожу: первое - это человеколюбие, второе - бережливость, а третье состоит в том, что я не смею быть впереди других. Я - человеколюбив, поэтому могу стать храбрым. Я - бережлив, поэтому могу быть щедрым. Я не смею быть впереди других, поэтому могу стать умным вождём. Кто храбр без гуманности, щедр без бережливости, находясь впереди, отталкивает тех, кто находится позади, - тот погибает. Кто ведёт войну из-за человеколюбия, тот побеждает, и возведённая им оборона - неприступна. Естественность его спасает, человеколюбие его охраняет.
68.
Умный полководец не бывает воинственен. Умелый воин не бывает гневен. Умеющий управлять людьми ставит себя в низкое положение. Это я называю Дэ, избегающее борьбы. Это сила в управлении людьми. Это значит следовать природе и древнему началу [Дао].
69.
Военное искусство гласит: я не смею первым начинать, я должен ожидать. Я не смею наступать хотя бы на вершок вперёд, а отступаю на аршин назад. Это называется действием посредством недеяния, ударом без усилия. В этом случае не будет врага, и я могу обходиться без солдат. Нет беды тяжелее, чем недооценивать противника. Недооценка противника повредит моему сокровенному средству [Дао]. В результате сражений те, кто скорбят, одерживают победу.
70.
Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять. В словах имеется начало, в делах имеется главное. Поскольку люди их не знают, то они не знают и меня. Когда меня мало знают, тогда я дорог. Поэтому мудрый человек подобен тому, кто одевается в грубые ткани, а при себе держит яшму.
71.
Кто имеет знания и делает вид незнающего, тот на высоте. Кто без знаний и делает вид знающего, тот болен. Кто избавляет себя от болезни - не болеет. Мудрый человек не болеет, потому что он избавляет себя от болезни. Поэтому он не болеет.
72.
Когда народ не боится могущественных, тогда приходит могущество. Не тесните его жилища, не презирайте его жизни. Кто не презирает [народ], тот не будет презрён [народом]. Поэтому мудрый человек, зная себя, себя не выставляет. Он любит себя и себя не возвышает. Он отказывается от самолюбия и предпочитает невозвышение.
73.
Кто храбр и воинственен - погибает, кто храбр и невоинственен - будет жить. Эти две вещи означают: одна - пользу, а другая - вред. Кто знает причины ненависти к воинственным? Объяснить это затрудняется и мудрец. Естественное Дао не борется, но умеет побеждать. Оно не говорит, но умеет отвечать. Оно само приходит. Оно спокойно и умеет управлять вещами. Сеть природы редка, но ничего не пропускает.
74.
Если народ не боится смерти, то зачем же угрожать ему смертью? Кто заставляет людей бояться смерти и считает это занятие увлекательным, того я захвачу и уничтожу. Кто осмеливается так действовать? Всегда существует носитель смерти [Дао], который убивает. А если кто его заменит, это значит, заменит великого мастера [Дао]. Кто, заменяя великого мастера, рубит [топором] - повредит свою руку.
75.
Народ голодает оттого, что слишком велики поборы и налоги. Вот почему [народ] голодает. Трудно управлять народом оттого, что правительство слишком деятельно. Вот почему трудно управлять. Народ легко умирает оттого, что у него слишком сильно стремление к жизни. Вот почему легко умирает. Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь.
76.
Человек при рождении нежен и слаб, а после смерти твёрд и крепок. Все существа и растения при своём рождении нежны и слабы, а при гибели тверды и крепки. Твёрдое и крепкое - это то, что погибает, а нежное и слабое есть то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не побеждает, и оно, подобно крепкому дереву, [гибнет]. Сильное и могущественное не имеют того преимущества, какое имеют нежное и слабое.
77.
Естественное Дао напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает и отдаёт отнятое тому, кто в нём нуждается. Естественное Дао отнимает у богатых и отдаёт бедным то, что у них отнято. Человеческое же Дао - наоборот. Оно отнимает у бедных и отдаёт богатым то, что отнято. Кто может отдать другим всё лишнее? Это могут сделать только те, которые следуют Дао. Поэтому мудрый человек делает и не пользуется тем, что сделано, совершает подвиги и себя не прославляет. Он благороден потому, что у него нет страстей.
78.
Вода - это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твёрдого и крепкого она непобедима, и на свете нет ей равного. Слабые побеждают сильных, мягкое преодолевает твёрдое. Это знают все, но люди не могут этого осуществлять. Поэтому мудрый человек говорит: кто принял на себя унижение страны - становится государем, и кто принял на себя несчастье страны - становится властителем. Правдивые слова похожи на свою противоположность.
79.
После большого возмущения останутся его последствия. Спокойствие можно назвать добром. Поэтому мудрый человек даёт клятвенное обещание, что он не будет никого порицать. Добрые люди соблюдают свою клятву, а недобрые её нарушают. Естественное Дао не имеет родственников, оно всегда на стороне добрых.
80.
Нужно сделать государство маленьким, а народ - редким. Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять. Надо сделать так, чтобы народ не странствовал далёко до конца своей жизни. Даже если имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются вооруженные войска, не надо их выставлять. Надо сделать так, чтобы народ снова начал плести узелки и употреблять их вместо письма. Надо сделать вкусным его питание, прекрасным его одеяние, устроить ему спокойное жилище, сделать веселой его жизнь. Соседние государства смотрели бы друг на друга издали, слушали бы друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до старости и смерти не должны были бы кочевать с места на место.
81.
Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает. Мудрый человек ничего не накапливает. Он делает всё для людей и всё отдает другим. Небесное Дао приносит всем существам пользу и им не вредит. Дао мудрого человека - это деяние без борьбы.

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ И SUMMA SINOLOGIAE

2009-04-15T12:23:00.000+04:00

А.И.Кобзев, ИВ РАН

Главное отличие человека от любого другого живого существа составляет обладание и активное оперирование ненаследственной информацией, т.е. культурой, которая в своем историческом развитии, подобно гегелевскому абсолютному духу, все меньше и меньше становится зависимой от воплощающих ее материальных форм. Прогресс человечества как раз и состоит в растущем изменении баланса между материальной и духовной культурой в пользу последней, что в конце концов привело ее к самоосознанию в идее ноосферы. Ее выдвинули два выдающихся ученых и мыслителя ХХ в. – проживший более 20 лет в Китае и открывший синантропа, французский иезуит П.Тейяр де Шарден (1881 – 1955) и вдохновивший его русский космист академик Н.И.Вернадский (1863 – 1945) в поразительной синхронии с независимо создававшимися кибернетикой Н.Винера (1894 – 1964), теорией алгоритмических «машин» А.М.Тьюринга (1912 – 1954) и др. компонентами компьютерной технологии.
В свою очередь для формирования ноосферы в ее современной ипостаси – глобальной информационной цивилизации – потребовались, как минимум, три фундаментальных изобретения: 1) письменности, 2) печати, 3) компьютера.
Китайская письменность – древнейшая среди ныне здравствующих и, помимо связанной с этим общей беспрецедентной высокоразвитости, характеризуется такими ценнейшими для современных информационных технологий качествами, как формализованность (полуискусственная, близкая к логической грамматика, иерархически стандартизированная и широко терминологизированная лексика), компактность (самоархивирование и развертывание в виде гипертекста) и визуальная символизированность.
Китайская традиция производства печатной продукции – древнейшая в мире, поскольку именно здесь и зародилась, а кроме того органически совмещает в себе принципы наборной и эстамповой полиграфии, создающей единство ментального анализа и визуального синтеза.
Наконец, зафиксированный в архетипе китайской письменной культуры ¬формально (численно и геометрически) организованном наборе графических фигур (яо, гуа) «Канона перемен» («И цзин») – принцип универсальной двоичной символизации предвосхитил логическое исчисление и бинарную арифметику Г.Лейбница (1646 – 1716), двоичную алгебру Дж.Буля (1815 – 1864), наконец, современный компьютер, первый образец которого, работающий в двоичном исчислении, спроектировал в 1937 г. Дж. Атанасов.
Следовательно, китайцев можно считать пионерами породивших современную постиндустриальную цивилизацию информационных технологий, которые в мировой ноосфере на наших глазах трансформируют все человеческое знание в гиперэнциклопедию Интернета.
В этих условиях трудно переоценить значение любого справочного, тем более энциклопедического, издания о Китае. Древнейшая автохтонная непрерывно развивавшаяся цивилизация стала в современном глобализованном мире самым большим этносом, демонстрирующим передовому «золотому миллиарду» Запада не менее эффективный способ альтернативного существования с сохранением кардинально иных и совершенно самобытных культурных устоев. Столь впечатляющие успехи требуют адекватного осознания, невозможного без обладания достаточной критической массой достоверной и многосторонней информации об этом феномене.
Создание подобной «суммы синологии» должно строиться на основе исторически и логически целостного описания духовной культуры Китая как генетического ядра, всегда определявшего фенотипические формы этой цивилизации. Именно так она и сама себя искони осознавала в качестве «государства ритуала и музыки», в котором «культурой» (вэнь), противостоящей хаосу природной стихии (чжи), первозданной простоты (пу), дикости (е) и войны (у), считалась знаковая смыслонаделяющая деятельность, прежде всего воплощающаяся в эстетизированной иероглифической письменности и литературе. Производное от «вэнь» сочетание «вэнь-хуа» (буквально: «преобразование с помощью культуры, окультуривание») сформировалось в эпоху Западной Хань (206 до н.э. – 8 н.э.). Крупнейший ученый того времени Лю Сян (79/77 – 8/6 до н.э.) писал: «Всегда расцвет воинственности (у) означает неподчинение, и когда культурное воздействие (вэнь-хуа) не изменяет, тогда применяются кары» («Шо юань»: «Чжи у» - «Сад изъяснений»: «Определение воинственности»).
В ХХ в. этот бином стал эквивалентом современного западного термина «культура», в нестрогом разграничении с производным от того же «корня» обозначением цивилизации – «вэнь-мин», имеющим буквальный смысл «ясные знаки, свет культуры, культурное просвещение» и восходящим к текстам эпохи Чжоу (12/11 – 3 вв. до н.э.): «Канону писаний» («Шу цзин», гл. 2) и комментаторской части («преданию» -чжуань) «Канона перемен» («Вэнь янь»: гуа № 1; «Туань»: гуа № 13, 15, 22, 49).
Выпущенные в Пекине полные китайско-русские словари конца ХIХ – начала ХХ вв. (Палладия и П.С.Попова, 1888; Иннокентия, 1909) еще не фиксировали подобную терминологизацию. Специально предназначенный для объяснения западной терминологии «Философский словарь» («Чжэсюэ цыдянь»), изданный Фань Бин-цином в Шанхае в 1925 г., идентифицировал понятие культуры (culture, Kultur) с выделенными в словнике биномами «цзяо-хуа» («просвещение, образование, научение») и «сю-ян» («воспитание, взращивание, совершенствование»), но указывал также на использование «вэнь-хуа» для передачи этого западного понятия, а «вэнь-у» (буквально: «культурные вещи, объекты культуры») – для перевода термина «цивилизация». Сходным образом через шесть лет в словаре Мэтьюза (R.H.Mathews. A Chinese-English Dictionary. Shanghai, 1931) каждое сочетание «цзяо-хуа» и «вэнь-мин» определялось одновременно как «культура» и как «цивилизация», а «вэнь-хуа» -как «цивилизация (и просвещение)» и «литературная культура». Еще через два года в «Большом словаре» («Да цыдянь», Шанхай, 1933) Ван Юнь-у было установлено терминологическое равенство «вэнь-хуа» с «культурой» (culture), которое затем вместе с равенством «вэнь-мин» - «цивилизация» (zivilization) было закреплено фундаментальным толково-энциклопедическим словарем «Море слов» («Цы хай», Шанхай, 1947).
Из приведенного краткого экскурса явствует правота слов, написанных в 1939 г. глубоким знатоком предмета академиком В.М.Алексеевым (1881 – 1951): «Само название этой культуры (вэньхуа) указывает на ее непосредственную связь с литературной конфуцианской идеологией, ибо слово “вэньхуа” можно передать и через “литературное просвещение (или влияние)”».i
О характерной литературности китайской культуры неоспоримо свидетельствует и еще один производный от «вэнь» современный термин «вэньсюэ» - «литература», восходящий к тексту Конфуция (551/2 – 479) из «Лунь юя» («Теоретические речи», XI, 3), где этот бином означает «наученность литературной культуре» (в разных переводах с равной вероятностью фигурируют «культура» и «литература»). Фокусом, соединяющим культуру с литературой в Срединной империи, действительно, была конфуцианская философия, которая родоначальником культуры-вэнь полагала основателя образцовой династии Чжоу в ХII – ХI в. до н.э. – Вэнь-вана, т.е. буквально Культурного владыку, или царя Культуры («Лунь юй», IX, 5), а своих адептов делала «мужами, наученными литературной культуре» - «вэнь-сюэ чжи ши» («Хань Фэй-цзы», гл. 46), полученной от «культурных людей» (вэнь жэнь) идеализированного прошлого («Шу цзин» - «Канон писаний», гл. 48/56; «Шицзин» - «Канон поэзии», III, III, 8, 5).
В филологическом аспекте термин «вэнь» конкретизировался в обозначении жанра рифмованного текста или поминального слова, в лингвистическом – простого (несоставного) иероглифа в виде «перекрещивающихся черт» (цо хуа), как было определено в первом полном иероглифическом словаре «Изъяснение простых и анализ сложных иероглифов» («Шо вэнь цзе цзы», 100 г. н.э.) и отражено в самом его названии. Такой знак-вэнь в наибольшей степени подобен элементарным образам окружающего мира – астрономическим объектам на небе (тянь вэнь) или следам птиц и зверей (няо шоу чжи вэнь) на земле, полосам и пятнам на шкуре тигра и барса или татуировкам на теле и линиям на ладони человека (шоу вэнь), рисункам на аверсе монеты и графемам на гадательных костях (цзя гу вэнь), в свою очередь системно отраженным в абстрактном языке «перекрещивающихся» (цо) и «сплетающихся» (цзун) целых (ян) и прерванных (инь) черт, образующих графические символы гуа (три-и гексаграмм) «книги книг» - «Канона перемен» («И цзин»), самим своим альтернативным названием «Чжоу и» («Чжоуские перемены») идентифицированного с культурной традицией эпохи Чжоу.
Исходным материальным прообразом культуры в Китае стала ткань, о чем свидетельствует архаическое значение иероглифа «вэнь» - «тканный предмет, тканное узорочье», в котором он, в частности, встречается в одном из древнейших канонических трактатов – «Шу цзине» (гл. 6). Детально проанализировавший эту тему А.М.Карапетьянц даже пересмотрел традиционную этимологию «вэнь», предположив его происхождение от изображения переплетающихся нитей, родственность с иероглифом «яо», обозначающим отдельнуючерту символа гуа, и дописьменное значение – «тканный орнамент»ii.
Изготовление ткани или сети в китайской культуре, как и во многих других, ассоциировалась с созданием письмен и текстов (ср. латинское textus – «сплетение», «ткань»), а возникновение иероглифической письменности возводилось к схожему с индейским кипу узелковому письму, упоминаемому в «Чжоу и» («Си цы чжуань», II, 2) и «Дао дэ цзине» («Канон Пути и благодати», чжан 80).
Производство тканей и одежды из них – один из основополагающих признаков, отличающих культуру от дикости. В Китае оно традиционно именно таковым и считалось наряду со вторым – земледелием. Эти две культуросозидательные формы деятельности соотносились с самым фундаментальным делением человеческого сообщества – на женщин и мужчин. Первым полагалось ткать, вторым – обрабатывать землю (см., например, гл. «Као гун цзи» - «Записки об исследовании труда» канона «Чжоу ли» ¬«Чжоуская благопристойность»). Поэтому в семантике «вэнь» сохранилось «женское» значение «мягкость, нежность, изящность» и протиповоставленность мужской воинственности, закрепленной за парным термином «у», что, разумеется, дает о себе знать и в биноме «вэнь-хуа». Так, поэт и сановник Ван Жун (467 – 493) призывал «утверждать духовные принципы (шэнь ли) для просветления нравов, распространять культурные преобразования (вэнь-хуа) для смягчения далей (жоу юань, т.е. умиротворения окраин. – А.К.)» (предисловие к «Цюй шуйши» - «Стихам извилистых вод», 491 г.).
В этой оппозиции проявляется определившее специфику всей китайской культуры «коррелятивное (ассоциативное, категориальное, инь-янное) мышление», описанное такими корифеями западной синологии, как М.Гране (M.Granet, 1884 – 1940), Дж. Нидэм (J.Needham, 1900 – 1995), Д.Бодде (D.Bodde, 1909 - ), А.Ч. Грэм (А.С.Graham, 1919 – 1990). В рамках подобного «мышления», а точнее, общепознавательной методологии нумерологического (в терминах геометрических «символов» -сян и антропных «чисел» -шу) классификационизма, ткацкая метафора развернулась в универсальный образ культуры как численно определенной сетчатой матрицы мироздания.
Уже к середине I тыс. до н.э. этот образ был концептуализирован с помощью нумерологических (сян шу чжи сюэ) и каноноведческих (цзин сюэ) терминов «цзин вэй» (буквально «основа и уток», переносно «продольная вертикаль и поперечная горизонталь», «меридиан и параллель», «канон и апокриф») и «цзи ган» (буквально «связующие нити и главные вервии», переносно «устои и правила»), этимологически (о чем, в частности,
свидетельствует присутствующий в каждом из четырех иероглифов ключевой знак «шелковая нить»), связанных с ткацко-прядильным производством, плетением шнуров, переплетением нитей, вязанием сетей и обозначавших соответственно троично¬пятеричную и двоично-четверичную системы взаимоперпендикулярных (продольно¬вертикальных и поперечно-горизонтальных) осей.
О подобной нумерологической схематике в качестве самого общего каркаса культуры прямо говорится уже в древнейших идеологических памятниках Китая, отражающих мировоззренческие представления VIII – V вв. до н.э. В «Го юе» («Государственные речи», цз. 3) сказано: «Шестеричность неба и пятеричность земли – числовое постоянство. [Продольно-вертикальные линии] основы (цзин) касаются неба, [поперечно-горизонтальные линии] утка (вэй) касаются земли. Ненарушенные основы и уток представляют собой символ (сян) культуры (вэнь)». Аналогичная мысль выражена и в синхронном памятнике «Цзо чжуань» («Предание Цзо»): «Представление неба и земли в [продольно-вертикальных и поперечно-горизонтальных линиях] основы и утка называется культурой» (Чжао, 28 г.). В самом раннем комментарии Ду Юя (222 – 284) к этому пассажу ткацкая метафора реанимируется: «Основа и уток взаимно перекрещиваются (цо), поэтому ткут (чжи) и формируют культуру». Встречающееся ранее в том же источнике высказывание об «основе и утке неба и земли» (тянь ди чжи цзин вэй) главный комментатор «Цзо чжуани» Кун Ин-да (574 – 648) разъяснял следующим образом: «Когда достигается взаимное перекрещивание основы и утка, тогда формируется культура» (Чжао, 25 г.).
Поэтому несмотря на всю свою литературно-лингвистическую семантику термин «вэнь» в китайской философии предельно онтологизировался, уже в «Чжоу и» («Си цы чжуань» - «Предание привязанных афоризмов», I, 9/10, II, 8/10) будучи определен как проявляющаяся в коррелятивных «числам» (шу) «символах» (сян) «взаимосвязь вещей» (у сян цза) «на небе и земле» (тянь ди чжи вэнь). В качестве универсальной онтологической структуры знаки-вэнь связывались со всеобщей закономерностью дао и принципами-ли всех вещей. Согласно «Хань Фэй-цзы» (гл. 20), «Путь-дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки, формирующие вещи». В основе этих дефиниций Хань-Фэя (III в. до н.э.), разъяснявшего «Дао дэ цзин», лежит антропоцентрическая идея фундаментальной культурной корреляции между «географией» и «астрономией», т.е. «принципами-ли земли» и «знаками-вэнь неба», о которых сказано в «Си цы чжуани» (I, 4).
В этом исконном для Китая снятии слишком хорошо знакомого Западу противополагания рукотворного и природного, человеческого и божественного секрет предельной широты культуры-вэнь, охватывающей и философию и науку, и литературу и искусство, и поэзиюи прозу, и слова (вэнь-янь) и вещи (вэнь-у).
Как ни странно, в рамках существующей на Западе уже около двух веков научной (академической) синологии до сих пор не была создана полноценная «Энциклопедия духовной культуры Китая». Это тем более удивительно, что сами китайцы традиционно являются чемпионами мира в составлении всякого рода антологий, словарей и энциклопедий, которые представляют собой готовую информационную базу для решения подобной задачи. Указанная деятельность китайских ученых приобрела особое значение после того, как в первой половине ХХ века они освоили западные научные стандарты, и, в частности, стали заниматься новой для них дисциплиной – культурологией (вэньхуасюэ), первые статьи по которой начал публиковать в 1932 г. Хуан Вэнь-шань, в чьем говорящем имени первый иероглиф обозначает культуру. Все это даже побудило В.М.Алексеева в 1948 г. заключить: «Фактически роль европейских справочников синолога закончилась: за китайцами уже сейчасугнаться невозможно»iii.
Свой вывод В.М.Алексеев сформулировал в рецензии на включающий около 7 тыс. имен однотомный (хотя и состоящий почти из двух тысяч страниц) «Большой словарь китайских писателей» («Чжунго вэньсюэцзя да цыдянь»), впервые выпущенный Тань
Чжэн-би в Шанхае 1934 г. и переизданный в 1981. С того времени китайскими учеными были достигнуты еще более впечатляющие результаты. В 80-е гг. для охвата только части истории китайской литературы от древности до эпохи Тан (618 – 906) включительно потребовались уже два тома «Словаря китайских писателей» («Чжунго вэньсюэцзя цыдянь». Т. 1, 2. Чэнду, 1980, 1983). Кроме того, под редакцией Ма Лян-чуня и Ли Фу¬тяня в 1991 г. в Тяньцзине был выпущен восьмитомный «Большой словарь китайской литературы» («Чжунго вэньсюэ да цыдянь»), а в Хэфэе в 1987 г. составленный У Вэнь¬чжи двухтомный «Хронологический справочник крупных событий в истории китайской литературы» («Чжунго вэньсюэ ши да ши няньбао»), охватывающий период с 772 г. до н.э. по 1919 г..
В 80-90-е гг. вышли в свет в Шанхае под общей редакцией Ляо Гай-луна, Ло Чжу¬фэна и Фань Юаня трехтомный «Большой китайский биографический словарь» («Чжунго жэньмин да цыдянь»), включающий около тридцати тысяч персоналий, в том числе 14 тысяч имен в томе «Исторических личностей» («Лиши жэньу», 1990), и еще больший двухтомник под общей редакцией Чжан Хуй-чжи, Шэнь Цы-вэя и Лю Дэ-чжи «Большой китайский историко-биографический словарь» («Чжунго лидай жэньмин да цыдянь», 1999), охватывающий около 55 тысяч имен на почти трех тысячах страниц, а в Тяньцзине под общей редакцией Чэнь Бин-хуа уникальный почти тысячестраничный «Большой словарь знаменитых каллиграфов и художников древнего и современного Китая» («Чжунго гу цзинь шу хуа мин жэнь да цыдянь», 1998, 2002), включающий около тридцати тысяч имен.
В Шанхае также были опубликованы под общей редакцией Ши Сюань-юаня и др. объемом свыше полуторатысяч страниц «Словарь китайской культуры» («Чжунго вэньхуа цыдянь», 1987), тридцать тематических разделов которого включают в себя около десяти тысяч статей; составленный Юй Юнь-го и др.. более чем тысячестраничный «Хронологический справочник по истории китайской культуры» («Чжунго вэньхуа ши няньбяо», 1990), охватывающий явления и события от палеолита до образования КНР в 1949 г.; под общей редакцией Фэн Ци четырнадцатитомный, по количеству статей (около сорока тысяч) сопоставимый с крупнейшими мировыми энциклопедиями, «Большой словарь китайской истории» («Чжунго лиши да цыдянь»), включающий тома по истории отечественной мысли («Сысян ши», 1989) и историографии («Шисюэ ши», 1983); под общей редакцией Чжан Кай-чжи шеститомный «Большой философский словарь» («Чжэсюэ да цыдянь»), включающий около тринадцати тысяч статей и отдельный том по истории китайской философии («Чжунго чжэсюэ ши», 1985).
В Пекине и Шанхае была издана под общей редакцией Ху Цяо-му восьмидесятитомная, включающая около ста тысяч статей «Большая китайская энциклопедия» («Чжунго да байкэ-цюаньшу»), в которой философия («Чжэсюэ», 1987) и отечественная литература («Чжунго вэньсюэ», 1986) представлены солидными двухтомниками.
Наконец, в Шанхае под общей редакцией Ло Чжу-фэна увидел свет беспрецедентный по наполненности всей синологической информацией, включающий около 370 тысяч статей, толково-энциклопедический «Большой словарь китайского языка» («Хань юй да цыдянь») в двенадцати весьма объемных (в среднем по полторы тысячи страниц большого формата) томах (1986 – 1993), а в Пекине в 1990 г. под общей редакцией Яо Пэна и др. была издана огромная (около 1400 страниц большого формата мелким шрифтом) антология «Сокровищница китайской мысли» («Чжунго сысян баоку»), охватившая более ста тем культурологической проблематики, и там же в 2003 г. под общей редакцией Цзун Фу-бана, Чэнь Ши-нао и Сяо Хай-бо появился колоссальный (более 2700 страниц мелкого шрифта) словарь китайской духовной культуры «Совокупный свод схолий и глосс» («Гу сюнь хуй цзуань»), в четыре раза превысивший объем своего знаменитого предшественника «Свода схолий к канонической литературе» («Цзин цзи цзуань гу»), за 200 с лишним лет до этого составленного выдающимся
философом и ученым Дай Чжэнем (1723 – 1777) и отредактированного крупнейшим текстологом Жуань Юанем (1764 – 1849).
В итоге «проект универсального, большого справочника по Китаю», который в 1944 г. как послевоенную необходимость выдвинул В.М.Алексеевiv , был практически с исчерпывающей полнотой за полвека реализован в самом Китае.

___________________________________________________________________
i Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1. М., 2002, с. 41.
ii Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология: генеральная схема и приложения. М., 1990, с. 46.
iii Алексеев В.М. Указ. соч.
iv Там же, с. 246.